رویارویی سوسیالیسم و مذهب از کجا بر می خیزد؟

رویارویی سوسیالیسم و مذهب از کجا بر می خیزد؟

” من به اندازه یک ابر دلم می گیرد

وقتی از پنجره می بینم حوری

- دختر بالغ همسایه

پای کمیاب ترین نارون روی زمین

فقه می خواند “.

( سهراب سپهری )

چهار – پنج دهه اخیر در رابطه سوسیالیسم و مذهب دوره پر پیچ وتابی بوده است و باعث شده نظر بسیاری از مارکسیست ها در باره مذهب به طور چشم گیر تغییر کند. بعضی از این تغییرات نتیجه عمیق تر شدن درک از سوسیالیسم و شرایط اجتماعی پا گرفتن آن بوده ، ولی بعضی دیگر در پی شکست های جنبش کمونیستی و وارفتگی و روگردانی بسیاری از فعالان آن از پیکار طبقاتی صورت گرفته است. [١]

تا اوایل دهه ١٩٦۰ نظر مسلط در جنبش جهانی کمونیستی ، دوری و دشمنی میان کمونیسم و مذهب را در حدی می دید که تصور وجودِ کوچک ترین فصل مشترک میان آنها را یک اصول فروشی خطرناک می دانست. اما موج بزرگ پیکارهای طبقاتی و ضدامپریالیستی جهان سوم که در دهه ١٩٦٠ به اوج خود رسید ، این نظر را تا حدی تعدیل کرد. در متن این پیکارها جریان های مذهبی عدالت خواه و ضد امپریالیستی ظاهر شدند که تحت تأثیر رادیکالیسم سیاسی مارکسیسم ، مبارزه برای بهبود شرایط زندگی طبقات محروم را هدف اصلی خود اعلام می کردند. برجسته ترین این جریان ها “الهیات رهایی بخش” امریکای لاتین بود که با دعوت به بازگشت به آموزش های مسیحیت اولیه ، از کلیسا می خواست درکنار تهیدستان و لگدمال شدگان بیایستد ، با جنبش های انقلابی و سوسیالیستی همراهی کند و به شباهت های انکار ناپذیر میان آموزش های مارکس و مسیح بی اعتنا نماند. خیز بزرگِ سوسیالیسم انقلابی امریکای لاتین علیه امپریالیسم امریکا ( یعنی حامی جهانی تمام طبقات بهره کش و دیکتاتوری های این قاره ) بستر اجتماعی و سیاسی رویش الهیات رهایی بخش بود. فشار از پائین بر کلیسای کاتولیک چنان قوی بود که “کنفرانس عمومی اسقف های امریکای لاتین” که در سال ١٩٦٨ در شهر مدلین کلمبیا برگزار گردید ، ناگزیر شد اعلام کند که در کنار تهیدستان ایستاده است. آنچه سلسله مراتب واتیکان را به تحمل چنین موضع گیری هایی ناگزیر می ساخت این بود که ( به قول ویکتور کیرنان ، تاریخ نویس نامی مارکسیست ) مردم کلیسا را ترک می کردند: ” ثروتمندان دیگر به آن نیازی نداشتند و تهیدستان دیگر آن را نمی خواستند “.( کیرنان ، ١٩٩١ )

در مناطق دیگر جهان نیز جریان مشابهی در کار بود. از جنگ ویتنام گرفته تا جنبش های ضداستعماری مردم افریقا و بیداری ناسیونالیزم ضد امپریالیستی عرب و داغ تر شدن مسأله فلسطین ؛ از گسترش مبارزات سیاهان و جنبش حقوق مدنی امریکا گرفته تا نیرومندتر شدن جنبش ضد آپارتاید افریقای جنوبی ؛ از جنبش اعتراضی دانشجویان وجوانان ( که با اعتراضات بی امان جوانان امریکا علیه جنگ ویتنام و شورش بزرگ دانشجویان فرانسه در مه ١٩٦٨ خصلت جهانی پیدا کرد ) گرفته تا موج بزرگ گسترش فمینیسم اورپا و امریکای شمالی ؛ از “انقلاب فرهنگی” چین گرفته تا ظاهر شدن نشانه های پایان بزرگ ترین رونق اقتصادی تاریخ سرمایه داری و تیره تر شدن دورنمای “دولت رفاه” و ” اشتغال کامل” در اورپا و امریکا ؛ همه تکان هایی بودند که با کشاندن مردم عادی به میدان اقدامات توده ای ، میدان جاذبه اندیشه مارکسیستی را ( که در پیکارهای دهه های پیشین در جایگاه اندیشه آلترناتیو قرار گرفته بود ) گسترش می دادند. در چنین فضایی بود که در افریقا ، آسیا ، خاورمیانه و حتی اورپا بعضی از مذهبی ها درمی یافتند که ( دست کم در مبارزه علیه جنگ و نابرابری و دیکتاتوری و امپریالیسم ) می توانند متحد کمونیست ها باشند و بعضی از آنها حتی خود را سوسیالیست می نامیدند. در کشور خود ما نیز شکل گیری سازمان مجاهدین خلق و جریان های الهام گرفته از شریعتی در همین دوره اتفاق افتاد. خلاصه این که تجربه دهه ١٩٦٠ و اوائل دهه ١٩٧٠ نشان داد که گسترش مبارزات توده ای طبقات زحمتکش و حتی خودِ گسترش نفوذ توده ای مارکسیسم ضرورتاً به حاشیه رانده شدن مذهب نمی انجامد ، بلکه می تواند به ظهور و فعال شدن بعضی جریان های مذهبی سوسیالیست یا متمایل به سوسیالیسم بیانجامد.

اما تغییر جهت دگرگونی ها تجربه دیگری را نیز به نمایش گذاشت. از آغاز دهه ١٩٨٠ وقتی مصیبت های مدل انباشت نئولیبرالی سرمایه ، همراه با حمله عمومی به دست آوردهای دموکراتیک طبقه کارگر در کشورهای مرکزی سرمایه داری و سازماندهی جنگ های داخلی و قتل عام های گسترده غیرنظامیان بی دفاع و بی بها شدن جان زنان و کودکان وپیران در کشورهای پیرامونی سرمایه داری شروع شد ؛ و هم زمان با آن ، بحران درونی و درماندگی “سوسیالیسم اردوگاهی” آشکار گردید ؛ تعرض تاریک اندیشی مذهبی نیز در مقیاسی جهانی آغاز شد. بنیادگرایان مذهبی در میان معتقدان تقریباً همه ادیان و تقریباً در همه کشورها فعال شدند. از قدرت گیری آخوندهای شیعه از طریق سوار شدن بر انقلاب مردم ایران و خفه کردن آن گرفته تا راه اندازی مجاهدین افغان به دست امپریالیسم امریکا ( والبته با پول حکومت دودمانی – نفتی خوش نام سعودی و مباشرت دیکتاتوری نظامی خوش نام تر پاکستان ) ؛ از تبدیل بنیادگرایی پروتستانی به یک نیروی سیاسی قدرتمند در ایالات متحد امریکا گرفته تا قدرت نمایی کلیسای کاتولیک در لهستان ؛ از ستیزه جوتر شدن ناسیونالیزم مذهبی اسرائیل گرفته تا فعال شدن بنیادگرایی مذهبی – قومی هندوها در هند و بودایی ها در سریلانکا ؛ از داغ شدن دشمنی بنیادگرایان اسلامی علیه مسیحیان مصر گرفته تا خون ریزی های مذهبی – قومی میان مسلمانان ومسیحیان سودان و نیجریه ؛ تاریک اندیشی مذهبی در همه جا پیکارهای طبقاتی معطوف به آزادی ، برابری و سوسیالیسم را به حاشیه راند و همراه با آن جریان های مذهبی چپ نیز زیر حمله قرار گرفتند. مثلاً مواضع “الهیات رهایی بخش” در امریکای لاتین وجاهای دیگر ، مخصوصاً به خاطر رابطه آن با مارکسیسم و جنبش های انقلابی ، زیر فشار قرار گرفت و یک بار در سال ١٩٨٤ و بار دیگر در سال ١٩٨٦ از طرف دستگاه تفتیش عقاید واتیکان یا به اصطلاح ” مجمع اصول ایمان ” به ریاست کاردینال یوزف راتسینگر ( یعنی همین پاپ بندیکت شانزدهم کنونی) رسماً محکوم شد و بعضی از چهره های رادیکال این جنبش بارها توبیخ ، تعلیق و بعضی حتی از کلیسا اخراج شدند.( نگاه کنید به بیانیه “مجمع اصول ایمان” در باره الهیات رهایی بخش در سایت واتیکان).

هر نظری که در باره علل احیای تاریک اندیشی مذهبی این دوره ( یعنی دوره ای که از اواخر دهه ١٩٧۰ شروع شده و هنوز هم ادامه دارد ) داشته باشیم ، ناگزیر باید قبول کنیم که اولاً این هم زمانی چیرگی جهانی مدل انباشت نئولیبرالی سرمایه با احیای ( باز هم جهانی ) تاریک اندیشی مذهبی نمی تواند تصادفی باشد ؛ ثانیاً برخلاف تصور اندیشمندان دوره روشنگری اورپا ( و البته غالب مارکسیست ها ) مذهب یا حتی تاریک اندیشی مذهبی ضرورتاً یک پدیده اجتماعی پیشامدرن نیست ، بلکه می تواند پدیده نسبتاً پایدار “پسامدرن” هم باشد ؛ و بنابراین ، ثالثاً مذهب به سادگی در برابر خردگرایی و روشنگری ذوب نمی شود و ریشه دارتر و جان سخت تر از آن است که پیشتر تصور می شد.

و در همین دوره تجربه سومی را هم شاهد بوده ایم: سقوط حزب- دولت های “کمونیستی” اتحاد شوروی و اورپای شرقی نشان داد که علی رغم مبارزات ضد مذهبی منظم ، همه جانبه و طولانی این دولت ها ، نه تنها باورهای مذهبی اکثریت قاطع مردم این کشورها هم چنان پابرجا ماند، بلکه مذهب به عنوان یک نهاد اجتماعی نیز از هم نپاشید. باید توجه داشته باشیم که در این کشورها دستگاه مذهب و روحانیت به مدت چهار تا هفت دهه در حالت انجماد و حتی از هم گسستگی تشکیلاتی به سر می برد و زیر کنترل دولت قرار داشت و لااقل به صورت علنی نمی توانست به تبلیغات مذهبی بپردازد و در حالی که انجام مراسم و مناسک مذهبی ظاهراً آزاد بود ، ولی در عمل مذهبی بودن تنبیهاتی به دنبال می آورد یا لااقل راه ورود به دستگاه های دولتی را ( که شرط حیاتی برای پیشرفت اجتماعی افراد بود ) می بست. به عبارت دیگر ، بدون پشتیبانی مؤثر دستگاه مذهب و بدون سپر دفاعی لازم در ساختارهای قدرت بود که باورهای مذهبی اکثریت بزرگ مردم دوام آوردند. با توجه به این تجربه می توان نتیجه گرفت که اگر باورهای مذهبی در زیر فشار دیکتاتوری های “روشنگر” پابرجا می مانند ، در دموکراسی های روشنگر ( خواه سوسیالیستی باشند یا نه ) قاعدتاً از توان مقاومت بیشتری برخوردار خواهند بود. ممکن است گفته شود که همین سرکوب حزب- دولت های “کمونیستی” بود که مقاومت مذهبی را بر می انگیخت. آری ، سرکوب هر عقیده ای می تواند آن را مقاوم تر سازد ؛ اما از این ملاحظه درست نمی توان نتیجه گرفت که دموکراسی سوسیالیستی هر نوع اعتقاد مذهبی را به سرعت ذوب خواهد کرد. در واقع اگر قبول کنیم که مشارکت سیاسی و اجتماعی فعال اکثریت کارگران و زحمتکشان در موجودیت هر دموکراسی سوسیالیستی نقش تعیین کننده ای دارد ؛ و اگر قبول کنیم که نفوذ باورهای مذهبی در میان طبقات پائین قاعدتاً بیشتر است تا در میان طبقات بالا ؛ باید بپذیریم که شکل گیری دموکراسی سوسیالیستی ضد مذهبی ( اگر هم شدنی باشد ) روندی پر فراز و فرود و کند خواهد بود.

تجربه هایی که به آنها اشاره کردم جای تردیدی باقی نمی گذارند که پیکار برای سوسیالیسم در قرن بیست و یکم بدون درک روشنی از رابطه جنبش سوسیالیستی و مذهب با دشواری ها و تناقض های غیرقابل حلی روبرو خواهد بود. با پاک کردن صورت مسأله نمی توان از این دشواری ها گریخت. حقیقت این است که رویارویی جنبش سوسیالیستی ومذهب را نه می شود به اختلاف بر سر مسائل صرفاً فلسفی تقلیل داد و نه به بدفهمی این یا آن متفکر اجتماعی از رابطه آنها. بخش اعظم این رویارویی از اختلاف آنها بر سر مجموعه بسیار مهمی از مسائل اجتماعی واقعاً حیاتی بر می خیزد. بنابراین مسأله این است که چگونگی این رویارویی های گریز ناپذیر را به درستی بشناسیم و برای حل تناقضات ناشی از آنها راهی بیابیم. چنین کاری بدون یک نظریه ماتریالیستی مذهب شدنی نیست ؛ نظریه ای که در ادامه سنت ماتریالیسم تاریخی مارکس ، بر علل و چگونگی تکوین ، دگرگونی و دوام مذهب ، مخصوصاً در پیوند با روابط اقتصادی- اجتماعی و رویارویی های طبقاتی ، متمرکز شود و روشنایی بیندازد. بعضی از مارکسیست ها ممکن است بگویند چنین نظریه ای هم اکنون وجود دارد و در توضیح جایگاه ونقش اجتماعی مذهب نیز به حد کافی روشنگر است. اما من فکر می کنم حق با آنهایی است که معتقدند ما با یک نظریه ماتریالیستی منسجم در باره مذهب هنوز فاصله داریم. نگاهی کوتاه به خطوط اصلی نظر مارکس و انگلس و چند تن از پر نفوذترین نظریه پردازان جنبش مارکسیستی در باره مذهب این نکته را روشن تر می سازد.

نگاهی به نظر مارکسیست ها در باره مذهب

آ – مارکس و انگلس. مهم ترین محورهای نظر مارکس و انگلس در باره مذهب را می توان در چند نکته خلاصه کرد:

١ – هردو در تمام دوره فعالیت شان برای سوسیالیسم ، مخالف قاطع هر نوع مذهب بودند و شورش علیه اقتدار ” آسمان” را در پیوندی نا گسستنی با شورش علیه قدرت های زمینی می دیدند. به جرأت می توان گفت که آنها همیشه به شعار مارکس جوان وفادار ماندند که حتی پیش از آن که به کمونیسم بگرود ، در رساله دکترای خود، پرومته را “ارجمندترین قدیس و شهید گاهشمار فلسفه” نامیده و اعتراف او را ( به نقل از نمایش نامه “پرومته در زنجیر” آخیلوس) هم چون شعار خود علیه همه خدایان آسمانی و زمینی دانسته بود که: ” از گله خدایان بیزارم “. کافی است به یاد داشته باشیم که مارکس حتی چند دهه بعد نیز ( در “نقد برنامه گوتا” ) تقریباً با همین لحن ، در باره ضرورت هشیاری در قبال “جادوگری مذهب” به رهبران حزب سوسیال دموکرات آلمان هشدار می داد. یا انگلس در سال ١٨٨٦ ( در ” لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان ” ، بخش دوم ) بحث مربوط به رابطه اندیشه و هستی را “مسأله بنیادی بزرگ کل فلسفه” می نامید و بر اهمیت رویارویی ماتریالیسم و ایده آلیسم بر سر این مسأله تأکید می کرد و ( همانجا ، بخش سوم ) حتی از فوئرباخ انتقاد می کرد که به طور کامل از مذهب نبریده است. البته باید به یاد داشت که لبه تیز حمله آنها همیشه متوجه مذهب نهادی شده و مسلط و رابطه آن با ساختار قدرت بود.

٢ – آنها برخلاف تصور متفکران روشنگری قرن هژدهم ، مذهب را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتان ها و عوام فریبان نمی دانستند ، بلکه در راستای سنت فکری “هگلی های جوان” در آلمان ، آن را بازتاب رنج ها و بی خویشتنی مردم می دانستند که در طول قرون شکل گرفته است و تا زمانی که این شرایط دوام داشته باشد ، از بین نخواهد رفت. آنها به کارکرد اجتماعی متناقض و چند جانبه مذهب توجه داشتند و بنابراین ، مخالفت شان با آن یک جانبه و ساده گرایانه نبود. حتی همان توصیف معروف مارکس از مذهب ( در ” نقد فلسفه حق هگل – مقدمه ” ) ، بر خلاف تصور خیلی ها ، اشارتی است به همین کارکردِ متناقض: ” رنج مذهبی در آن ِ واحد بیان رنج واقعی است و اعتراض علیه رنج واقعی. مذهب آهِ مخلوق ستم دیده ، دل جهان سنگ دل و روح اوضاع بی روح است. مذهب افیون مردم است.”

٣ – آنها مذهب را بازتاب وهم آلود و مسخ شده واقعیت های زمینی و روابط اجتماعی می دانستند و به همین دلیل معتقد بودند به جای پرداختن به بحث های انتزاعی در باره مذهب ، باید به بررسی مشخص خودِ همین واقعیت های زمینی پرداخت. زیرا انسان با از بین بردن روابط اجتماعی بهره کشانه است که می تواند از خرافات مذهبی رهایی یابد ( مثلا نگاه کنید به تز شماره چهار در باره فوئرباخ ). بعلاوه آنها ، مذهب را از همه اشکال ایدئولوژیک دیگر نسبت به زندگی واقعی پرت تر و بیگانه تر می دیدند ( مثلاً نگاه کنید به “لودویگ فوئرباخ و…” ، بخش چهارم ).

٤ – آنها ، علی رغم مخالفت قاطع با هر نوع مذهب ، معتقد بودند مذهب در گذشته بارها پرچم فکری جنبش های اجتماعی پیشرو یا پوشش ایدئولوژیک شورش های طبقات محروم بوده و به این اعتبار نقش مترقی داشته است. مثلاً انگلس ( در “لودویگ فوئرباخ و…” ، بخش سوم ) از بوداگرایی ومسیحیت و اسلام به عنوان “سه مذهب جهانی” یاد می کند که هم چون پوشش فکری ِ”نقطه چرخش های بزرگ تاریخی” عمل کرده اند. یا حتی مسیحیت نخستین را ( مثلاً در “در باره تاریخ مسیحیت نخستین” ) هم چون “سوسیالیسم” بردگان و از جهاتی شبیه جنبش سوسیالیستی قرن نوزدهم می بیند. و ( در “جنگ دهقانی در آلمان” ، فصل دوم ) آموزش های مذهبی توماس مونتسر را نگرش پرولتری نطفه ای می داند و می گوید ” درست همان گونه که فلسفه مذهبی مونتسر به بی خدایی نزدیک می شد ، برنامه سیاسی او نیز به کمونیسم نزدیک می گردید “. با این همه ، آنها معتقد بودند که از انقلاب فرانسه به بعد ، مذهب ظرفیت همگامی با جنبش های انقلابی و پیشرو را از دست داده و به ویژه در پیکار برای سوسیالیسم نمی تواند نقش مثبتی داشته باشد. به همین دلیل ، آنها نه تنها با “سوسیالیسم مسیحی” قرن نوزدهم به شدت مخالف بودند و آن را همزاد ” سوسیالیسم فئودالی” و مانند آن ، ارتجاعی ارزیابی می کردند ( مثلاً در “مانیفست کمونیست” ، بخش سوم ) ؛ بلکه هم چنین سوسیالیست ها و کمونیست هایی را هم که در تبلیغ اندیشه های سوسیالیستی به آموزش های پایه ای مسیحیت متوسل می شدند ( مانند لامُنه ، کابه و له رو در فرانسه و ویتلینگ و طرف داران او در آلمان ) مورد انتقاد قرار می دادند ( به نقل از مک لللان ، ١٩٨٧ ، ص ٢٢ – ٢١ ).

٥ – آنها مذهب را در حال عقب نشینی و حتی زوال می دیدند ؛ ولی در باره زمان زوال آن ، در فرصت های مختلف و دوره های مختلف ، پیش بینی های مختلفی داشته اند. مثلاً انگلس در سال ١٨٤٥ می گفت ” زحمتکشان کشور ما نوشته های بزرگ ترین فیلسوفان آلمان ، مانند فوئرباخ و دیگران را می خوانند و می فهمند و از نتیجه پژوهش های آنها ، هر قدر هم که این نتیجه رادیکال به نظر برسد ، استقبال می کنند. مردم آلمان مذهب ندارند”. و در سال ١٨٧٣ می نوشت که کارگران سوسیال دموکرات آلمان ” کاملاً از خدا بریده اند ، در دنیای واقعیت زندگی و فکر می کنند و بنابراین ماتریالیست هستند. به نظر می رسد که در فرانسه نیز وضع همین طور است” ( به نقل از مک للان ، ١٩٨٧ ، ص ٥٤ ). گاهی به نظر می رسد آنها فکر می کنند مذهب در همین جامعه سرمایه داری معنای خود را از دست می دهد ، مثلاً ( در “ایدئولوژی آلمانی” ، بخش مربوط به فوئرباخ ) گفته می شود که صنعت به بهترین نحوی مذهب و اخلاق را می روبد و هر دو را به دروغ عریان تبدیل می کند ؛ یا ( در آنتی دورینگ ، ١٩٧٨ ، ص ٤١٨ ) گفته می شود ” تنها دانش واقعی از نیروهای طبیعت است که خدایان یا خدا را از تک تک مواضع شان بیرون می راند… این روند تا آنجا پیش رفته است که به لحاظ نظری می شود آن را پایان یافته تلقی کرد”. ولی در جاهای دیگر با این تأکید آنها ( مثلاً در “کاپیتال” ، فصل اول ، بخش چهارم ) روبرو هستیم که مذهب تنها با رهایی از جامعه طبقاتی و برقراری سوسیالیسم از بین می رود.

٦ – آنها در عین مخالفت با مذهب ، با هر نوع اقدام سیاسی برای ممنوعیت و سرکوب آن به شدت مخالف بودند. مثلاً انگلس در سال ١٨٧٤ ، در نقد برنامه کمونارد های بلانکیست مهاجر ، از هر اقدامی برای ممنوعیت مذهب انتقاد می کند. یا ( در آنتی دورینگ ، بخش سوم ، فصل پنجم ) از اویگن دورینگ که مدافع ممنوعیت مذهب بوده انتقاد می کند و او را متهم می کند که در این زمینه از بیسمارک نیز فراتر رفته است و یادآوری می کند با سرکوب مذهب نمی شود آن را از بین برد. آنها خواهان جدایی کامل مذهب از دولت بودند. مثلاً مارکس ( در “جنگ داخلی در فرانسه” ، بخش سوم ) با لحن ستایش آمیزی از اقدامات کمون پاریس یاد می کند که از طریق قطع حمایت دولتی از کلیسا و مصادره موقوفه های آن ، “نیروی مذهبی سرکوب را در هم شکست” و کشیشان را به خلوتگاه زندگی خصوصی فرستاد تا مانند پیشینیان قدیس خود از صدقات مومنان تغذیه کنند. یا انگلس در سال ١٨٩١ ( در نقد پیش نویس برنامه ارفورت حزب سوسیال دموکرات آلمان ، بخش دوم ) خواست جدایی مذهب از دولت را به عنوان یکی از مطالبات سیاسی مهم به این صورت یادآوری می کند: “جدایی کامل کلیسا از دولت. تمام انجمن های مذهبی ، بدون استثنا ، باید از طرف دولت به عنوان انجمن های خصوصی تلقی بشوند. آنها باید از هر نوع حمایت از منابع عمومی و از هر نوع اعمال نفوذ در مدارس عمومی محروم شوند. ( نمی توان آنها را از تشکیل مدارس خودشان ، با منابع خاص خودشان و آموزش مهملات خودشان در آنها بازداشت. ) ” .

ب – مارکسیست های حزب سوسیال دموکرات آلمان. با گسترش نفوذ توده ای حزب سوسیال دموکرات آلمان بود که در یک دوره چهل ساله ( از ١٨٧٥ تا ١٩١٤ ) مارکسیسم به جریان فکری بی رقیب در جنبش کارگری تمام اورپا تبدیل شد. و در بطن این حزب بود که بسیاری از نظریه پردازان با نفوذ مارکسیسم در دوره یاد شده ، آوازه یافتند. غلبه قطعی مارکسیسم بر جریان های سوسیالیستی دیگر در داخل این حزب و از طریق آن در احزاب اورپایی دیگر ، ماتریالیسم را با سوسیالیسم گره زد. البته رواج بینش پوزیتویسم علمی در فضای روشنفکری آلمان و اورپا ؛ گسترش نفوذ داروینیسم ( که در آلمان مخصوصاً از طریق کتاب عامه فهم ارنست هِکِل به نام “معمای جهان” در ١٨٩٩ عملاً به یک جنبش فکری تبدیل شد ) ؛ و ضعیف شدن تحرک کلیسای کاتولیک زیر فشار سیاستِ “کولتورکمپف” – مبارزه فرهنگی – دوره بیسمارک ؛ نیز عواملی بودند که بی اعتنایی به مذهب نهادی را در میان روشنفکران تقویت می کردند(مک للان ، ١٩٨٧ ، ص ٦١ – ٥٨ ).

حزب سوسیال دموکرات آلمان در سال ١٨٧٥ در برنامه گوتا ، مذهب را “یک مسأله خصوصی” اعلام کرد. و در سال ١٨٩١ در برنامه ارفورت ، که نخستین برنامه کاملاً مارکسیستی بود ، دوباره همین موضع را مورد تأئید قرار داد. ولی رهبران تاریخی حزب ، یعنی اوگوست ببل و ویلهلم لیبکنشت ، همیشه بی خدایی را نتیجه منطقی و تاریخی سوسیالیسم اعلام می کردند. نتیجه عملی سیاست حزب در رابطه با مذهب ، تمرکز روی مقابله با موضع گیری های سیاسی و اجتماعی کلیسا بود که عموماً محافظ کارانه و ارتجاعی بودند. و این بعضی از رهبران حزب را وسوسه می کرد که سوسیال دموکراسی را یک مذهب آلترناتیو در مقابل مذهب رسمی قلمداد کنند. مثلاً یوزف دیتسگن ( که مارکس و انگلس به عنوان یک “کارگر فیلسوف” او را می ستودند که مستقل از آنها به دیالکتیک ماتریالیستی دست یافته است ) در اوایل دهه ١٨٧٠ سلسله مقالاتی با عنوان “مذهب سوسیال دموکراسی” در ارگان حزب نوشت که در آنها از جمله گفته می شد ، آموزش های سوسیالیسم مصالحی برای یک مذهب جدید فراهم می آورند که برخلاف هر مذهب دیگری ، نه تنها به دل و عاطفه ، بلکه هم چنین به خرد انسانی تکیه می کند و با شکل مذهبی خود و مراجعه شورانگیزش به دل و روح انسانی از همه دانش های زمینی متمایز می گردد. یا حتی خودِ ویلهلم لیبکنشت در سخنانی خطاب به نمایندگان رایشتاگ ، گفت ، نگرش سوسیال دموکرات ها “یک مذهب است ، اما نه مذهب پاپ ها ، بلکه مذهب انسانیت”. در این نوع برخوردها معمولاً اشاراتی می شد به بعضی شباهت های موجود میان ارزش های مسیحیت نخستین و سوسیالیسم.

اما اگوست ببل همیشه از هر نوع ابهام و دو پهلو گویی در باره رابطه مذهب و سوسیالیسم اجتناب می کرد. او مسیحیت و سوسیالیسم را “هم چون آب و آتش در مقابل هم” می دید. و در کتاب معروف خود به نام “زن در سوسیالیسم” که در سال ١٨٧٩ انتشار یافت و در کنار “آنتی دورینگ” به پر خواننده ترین کتاب سوسیال دموکراسی تبدیل شد ، تأکید می کرد که گسترش علوم طبیعی افسانه ها و توهمات مذهبی را قدم به قدم عقب می راند و در جامعه نوین سوسیالیستی هر نوع مذهب از بین خواهد رفت.

از میان نظریه پردازان سوسیال دموکراسی آلمان ، کارل کائوتسکی و هاینریش کونو مطالعات متمرکزتری در باره مذهب انجام دادند. نظر اولیه کائوتسکی در باره آغاز شکل گیری مذهب، همان تأکید بر ترس از طبیعت بود:” ریشه های فکری مذهب ، علل اندیشه و احساس مذهبی ، در وجود نیروهای فوق انسانی و غیر قابل فهمی نهفته است که در برابر آنها انسان ناتوان است و فعالیت آنها را نه می تواند کنترل کند و نه پیش بینی ؛ نیروهایی که چنان نفوذ تعیین کننده ای در ایجاد رنج ها و مصیبت های انسان دارند که او احساس می کند باید خشم آنها را فرو بنشاند”. کائوتسکی این نیروها را به دو نوع طبیعی و اجتماعی تقسیم می کرد و معتقد بود که در دوره کمونیسم اولیه نیروهای اجتماعی نقشی نداشتند و انسان خود را بخشی از طبیعت می دید. و بنابراین معتقد بود که ریشه اجتماعی مذهب تنها با ظهور تولید کالایی اهمیت پیدا می کند و در دوره باستان خیلی برجسته نبوده است. اما در سال ١٩١٣ تحت تأثیر کتاب کونو ، نظر او عوض شد و پذیرفت که مذهب از همان آغاز پایه اجتماعی داشته است. اما ( همان طور که مک للان یادآوری می کند ) او همیشه بر کارکردِ متحد کننده مذهب در مقابل نیروهای تهدیدآمیز تأکید داشت و معتقد بود که مذهب نیروی خود را از اخلاق اجتماعی می گیرد. و از این لحاظ شباهت زیادی میان نظر او و کارهای لِوی- بروول و دورکیم وجود دارد. برمبنای این نظر ، توجه به خدایان نتیجه نیاز اجتماعی است و انسان های اولیه کمتر از مثلاً انسان دوره رنسانس که گاه به گاه به خدا نیاز داشت ، مذهبی بودند ؛ و اکثر انسان های معاصر که تقریباً در فقر دائمی به سر می برند ، نیاز بیشتری به خدا احساس می کنند.

کائوتسکی در باره تکوین مسیحیت نیز مطالعات وسیعی انجام داد و کتاب “بنیادهای مسیحیت” او احتمالاً مهم ترین کاری است که مارکسیست ها در این باره نوشته اند. تحلیل او ، به ویژه در رابطه با ساختار طبقاتی جامعه یهود در دوره ظهور مسیحیت و ساختار طبقاتی جامعه روم در دوره گسترش مسیحیت در آن ، از اهمیت ویژه ای برخوردار است. مک للان ضمن این که نظر کائوتسکی را در باره خودِ مسیح ، حواریون او و مسیحیان نخستین ، به خاطر نبودِ اطلاعات تاریخی کافی در اوایل قرن بیستم ، کهنه شده می داند ؛ ولی می گوید ، جالب ترین بخش های کتاب کائوتسکی آنجایی است که او طرح خلاصه انگلس را در باره جامعه روم و زوال فکری آن گسترش داده است. کائوتسکی نیز مانند انگلس ، مسیحیت نخستین را نوعی جنبش “پرولتری” می دانست ؛ در حالی که مطالعات بعدی نشان داده اند که این جنبش بیشتر خصلت خرده بورژوایی داشته است. اما او برخلاف نظر انگلس معتقد بود که هدف مسیحیت نخستین ایجاد جامعه آرمانی در روی زمین بود و نه در ملکوت آسمان. هم چنین یکی از ضعف های تحلیل کائوتسکی سکوت او در باره جنبه معاد شناسانه تفکر عهد جدید است. یکی از ویژگی های تحلیل کائوتسکی در باره مسیحیت ، اعتقاد اوست به این که کلیسای کاتولیک از زمان سقوط امپراتوری روم تا اواخر قرون وسطی نقش مثبت و مترقی در تداوم تحولات اجتماعی داشته و برعکس ، رفورماسیون در مقایسه با دوره قبل ، از جهات زیادی یک دوره عقب گرد بوده است. البته او این نظر را بعدها تا حدی تعدیل کرد و نقش متفاوت رفورماسیون و پایه طبقاتی مختلف آن در کشورهای مختلف را مورد توجه بیشتری قرار داد.

نظر کائوتسکی در باره آینده مذهب به طور شگفت انگیزی مبهم و دوپهلوست. از یک طرف او همان نظر مارکس و انگلس را تکرار می کند که پیشرفت علوم طبیعی و تکنولوژی فضای مذهب را تنگ تر می سازد ؛ ولی از طرف دیگر معتقد است که شرایط جامعه معاصر بازگشت به مذهب را تقویت می کند و هم طبقات بهره کش برای حفظ موقعیت خود از مذهب استفاده می کنند و هم طبقات بهره ده زیر فشار بی ثباتی وبی پناهی اجتماعی پناهگاهی در مذهب می جویند. اما به طور کلی ، در رابطه با نقش اجتماعی مذهب ، کائوتسکی خود را ادامه دهنده راه مارکس و انگلس می داند. ولی البته نظر او نسبت به مذهب ، در مقایسه با نظر مارکس و انگلس کمتر خصمانه است ؛ در عین حال که نگرش نو داروینی او در باره نقش آگاهی ، باعث می شود که مذهب را شکل بی ربط شونده ای از ایده آلیسم اخلاقی بداند. او مدافع همان موضع حزب سوسیال دموکرات آلمان است که مذهب باید از صحنه سیاست بیرون رانده شده و به صورت یک “مسأله خصوصی” نگریسته شود.

هاینریش کونو در میان مارکسیست ها اولین کسی بود که متمرکز ترین مطالعه را در باره منشأ تکوین مذهب انجام داد. تز اصلی کتاب او که در سال ١٩١٣ با نام “منشأ مذهب و اعتقاد به خدا” منتشر شد ، تأکیدی بود بر این که مذهب در آغاز از روح باوری ( آنی میسم ) برخاسته است و نه از پرستش نیروهای طبیعت. در نیمه قرن نوزدهم ، سانسکریت شناسانی مانند ماکس مولر در مطالعات شان در باره منشأ افسانه های هندواورپایی به این نتیجه رسیده بودند که مذهب با خصلت خدایی بخشیدن به نیروهای طبیعت آغاز شده و خدایان جز پدیده های طبیعی شخصیت یافته چیز دیگری نیستند. و نظرات مارکس و انگلس در باره منشأ مذهب نیز تحت تأثیر همین مکتب شکل گرفته بود. کونو این نظریه را به انتقاد گرفت. او با تکیه بر مطالعات انسان شناسی و مخصوصاً اثر معروف ادوارد تایلور ، به نام “فرهنگ نخستین” ( منتشر شده در سال ١٨٧١ ) استدلال کرد که نه حوادث طبیعی بیرونی ، مانند رعد و برق و توفان و زمین لرزه ، بلکه طبیعت خودِ انسان ، تولد و زندگی ومرگ خود او بود که نخستین معماهای اصلی را در ذهن او کاشت. بعلاوه ، انسان حتی در ابتدایی ترین مراحل تکامل خود ، به صورت گروهی زندگی می کرد و این زندگی جمعی ، نفوذ به سرعت فزاینده و دائماً گسترنده ای بر دنیای مفهومی او می گذاشت و حتی تصورات انسان از طبیعت با فنونی که او برای کسب معیشت اش به کار می گرفت ، مشروط می شد. بدفهمی های برخاسته از پدیده هایی مانند رویاها و از حال رفتن ها بود که در آغاز ، روح باوری را در میان انسان های نخستین به وجود آورد. سپس اندیشه تسکین دادن به روح مردگان و دادن هدایا برای موفقیت در جنگ ها به میان آمد و از آنجا گروهی از نخبگان به وجود آمدند که کارشان سرو کله زدن با این ارواح بود. و در مراحل بعدی ، همراه تکوین قبایل بزرگ تر ، سلسله مراتبی از خدایان به وجود آمد. به همین دلیل ، در جاهایی مانند بعضی مناطق افریقا که قبایل بزرگ شکل نگرفتند ، خدایان قبیله ای و سلسله مراتب خدایان به وجود نیامدند و فقط پرستش خویشاوندان مرده تداوم یافت. اما پرستش طبیعت در مراحل بعدی با گذار به کشاورزی به میان آمد ، یعنی هنگامی که وابستگی انسان ها به پدیده های طبیعی مانند باران و غیره ، برای بارورتر کردن کارشان ، آغاز گردید ( به نقل از مک للان ، ص ٧٩ – ٧٦ ). کونو از طرف کائوتسکی به عنوان نخستین مارکسیستی که گزارشی ماتریالیستی از منشأ مذهب به دست داده ، مورد ستایش قرار گرفت ، اما مک للان می گوید ، در روی کرد او چندان چیز مارکسیستی ویژه ای وجود ندارد ؛ حداکثر چیزی که او نشان داد این بود که نتایج قوم نگاری پسا تایلوری بهتر از نظرات قبلی با رویکرد مارکسیستی خوانایی دارد.

به طور کلی حزب سوسیال دموکرات آلمان و سایر احزاب سوسیال دموکرات اورپایی ( که از سال ١٨٨٩ در انترناسیونال دوم گرد آمدند ) مذهب را یک مسأله خصوصی اعلام می کردند ، همه خواهان جدایی کامل مذهب و دولت بودند و درعین حال همه در مقابله آشکار با دستگاه های کلیسایی و سیاست های آنها قرار داشتند. حتی جریان های رفرمیست درون این احزاب ، در حالی که در بسیاری از حوزه های حیاتی سیاست های سازش کارانه ای را تبلیغ می کردند ، در رابطه با مذهب ، خواهان تجدید نظرهای برنامه ای چشم گیری نبودند. مثلاً وقتی ادوارد برنشتین ضرورت تجدید نظر در مارکسیسم را مطرح کرد ، در حوزه فلسفی نیز به دیدگاه نوکانتی گرائید ، اما خواهان سازش با مذهب نشد. و روزا لوگزامبورگ که ( از اولین سال های قرن بیستم ) شاخص ترین چهره جناح انقلابی حزب محسوب می شد و مبارزه همه جانبه ای را علیه رویزیونیسم برنشتین پیش می برد ، در رابطه با مذهب موضعی تندتر از دیگران نداشت. مثلاً او در مقاله ای با عنوان “سوسیالیسم و کلیساها” ( که در سال ١٩٠٥ برای حزب سوسیال دموکرات لهستان نوشت ) به جای حمله به مذهب ، به افشای مواضع ارتجاعی کلیساهای شاخه های مختلف مسیحیت می پردازد ؛ و از آن فراتر ، آنها را متهم می کند که در دشمنی با کمونیسم ، در واقع حواریون مسیح را محکوم می کنند ، چرا که آنان “کمونیست های پرشوری” بودند.

پ – مارکسیسم اتریشی به لحاظی در میان احزاب سوسیال دموکرات اورپایی یک استثنا محسوب می شد. زیرا این جریان گر چه مانند همه جریان های دیگر سوسیال دموکراسی اورپا بر ضرورت جدایی دولت و مذهب تأکید می ورزید ، ولی بر خلاف نظر مسلط در میان سوسیال دموکرات ها ، در مجموع نظر خوش بینانه ای نسبت به مذهب داشت. و به خاطر همین نگرش استثنایی است که نام بعضی از نظریه پردازان آن در غالب بحث های مربوط به رابطه مارکسیسم و مذهب به میان می آید. باید توجه داشت که این جریان محصول فضای اجتماعی و روشنفکری دهه های پایانی امپراتوری اتریش بود و از جریان های فکری مختلفی تأثیر گرفته بود.

حزب سوسیال دموکرات اتریش زیر نفوذ مستقیم حزب سوسیال دموکرات آلمان و شخص کائوتسکی شکل گرفت که در کنفرانس مؤسس آن در سال ١٨٨٩ فعالانه شرکت کرد و تا آخر رابطه شخصی نزدیکی با ویکتور آدلر ( بنیان گذار و متحد کننده جریان های موسس حزب ) و نظریه پردازان اصلی آن داشت. از طرف دیگر ، غالب نظریه پردازان مهم مارکسیسم اتریشی ( مانند کارل رنر ، ردولف هیلفردینگ ، ماکس آدلر ، وبعدها ، اتو باوئر ، فردریش آدلر و گوستاو اِکشتاین ) شاگردان کارل گرون برگ بودند که استاد دانشگاه بود وبعدها نیز نخستین مدیر “موسسه پژوهش های اجتماعی فرانکفورت” ( معروف به”مکتب فرانکفورت” ) شد. تز اصلی گرون برگ این بود که “… درک مادی تاریخ نه یک سیستم فلسفی است و نه می خواهد باشد … هدف آن تجریدات نیست ، بلکه دنیای مفروض مشخصی است که در جریان تکامل و دگرگونی قرار دارد”. بنابراین مارکسیسم را یک علم اجتماعی می دید که باید به شیوه ای دقیق و منظم ، از طریق تحقیقات تاریخی ، اجتماعی و منطقی تکامل یابد. به همین دلیل ، بعضی ها او را “پدر مارکسیسم اتریشی” نامیده اند. همچنین مارکسیسم اتریشی از پوزیتویسم ارنست ماخ ، نیز شدیداً تأثیر پذیرفت و از این طریق با فیلسوفان “محفل وین” نیز تا حدی خویشاوندی فکری داشت. بعلاوه ، ماکس آدلر شدیداً تحت تأثیر فلسفه نوکانتی آلمان قرار داشت. بسیاری از نظریه پردازان مارکسیسم اتریشی در قبال جنگ جهانی اول و انقلاب اکتبر موضعی سانتریستی اتخاذ کردند و به ابتکار فردریش آدلر بود که انترناسیونال ” دو و نیم” به وجود آمد که تلاش می کرد انترناسیونال کمونیست را با سوسیال دموکرات ها آشتی دهد ( نگاه کنید به مقدمه تام بوتومور بر “مارکسیسم اتریشی” ، ١٩٧٨ ، ص ٤٤- ١ ).

ماکس آدلر اولین مارکسیست سرشناس اورپایی بود که تحت تأثیر فلسفه کانت ، نگرش تأئید آمیزی به مذهب پیدا کرد. او فلسفه کانت را همچون فلسفه سوسیالیسم می دید و سعی می کرد آن را با “سوسیالیسم علمی” مارکس آشتی بدهد. و در راستای تئوری شناخت کانت ، استدلال می کرد که علم نمی تواند خدا را اثبات یا رد کند ، اما مذهب اتحاد دو حوزه طبیعت و اخلاق است و “باور به پیوستگی این دو و ضرورت پیوستگی شان”. بنابراین ، خدا اصل بنیادینی است که عقلانیت و معناداری جهان را تضمین می کند و بدون آن جهان خالی و بی معنا خواهد بود. خودمختاری ِ خرد عملی است که تصور خدا را مفروض می گیرد و بدون آشتی ِ سزاواری و پاداش از طریق خدا و جاودانگی ، زندگی انسانی تحمل ناپذیر می گردد. پس خدا ، برخلاف پندار متافیزیک قدیم ، یک چیز بیرونی نسبت به جهان نیست ؛ بلکه “خصلت ویژه آگاهی ماست”. آدلر می گفت ، برای کانت ، حوزه خرد مساوی است با جهان اجتماعی ؛ وتعریف خدا به عنوان”هدف” که برای شرط امکان اش به چیز دیگری نیاز ندارد ، دربر دارنده مفهوم تکامل و پیشرفت است. اندیشه پیشرفت به مذهب می انجامد و حتمیت پیشرفت نه از تئوری یا اخلاق ، بلکه فقط از آگاهی مذهبی حاصل می شود. آدلر با استناد به تزهای مارکس در باره فوئرباخ ، بر محوریت پراکسیس ( عمل ) در رابطه با مناسبات اجتماعی تأکید می ورزید و یادآوری می کرد که تصمیم گرفتن ، ارزیابی کردن ، اراده نمودن ، امید بستن و باور کردن چیزهایی هستند که تماماً برای علیت اجتماعی ضرورت دارند. جامعه شناسی علمی می تواند تضادهای یک شیوه تولید را کشف کند ؛ اما “پیشرفت در تکامل تاریخی تنها هنگامی حاصل می شود که اراده برای بهبود و باور به دستیابی به این هدف وجود داشته باشد ، یعنی عوامل علیّ برای پراکسیس انقلابی شکل بگیرد. و او از اینجا نتیجه می گرفت که ضرورتی به رد اندیشه های مذهبی وجود ندارد. فراتر از این ، به نظر آدلر همه جنبش های انقلابی توده ای عنصری “مذهبی” در خود دارند که همان موعود گرایی است و هر حزبی که این عنصر را از دست بدهد ، علی رغم همه عبارت پردازی های انقلابی ، در دوره های بحرانی شکست می خورد. به نظر آدلر رویکرد حزب سوسیال دموکرات آلمان در اوت ١٩١٤ یادآور هولناک همین حقیقت بود. او می گفت ، مارکسیسم تئوری علمی تکامل اجتماعی است ؛ اما این به معنای آن نیست که “عامل ذهنی” که مارکسیسم به آن معترف است ، از کارکردن باز می ماند. دانش مربوط به پیدایش ضروری سوسیالیسم ، نمی تواند جای باور به سوسیالیسم را بگیرد ؛ زیرا پیدایش ضروری تنها از طریق همین باور معنا پیدا می کند.

مک للان سه نکته مهم را در باره نظر آدلر یادآوری می کند. اول این که او مفهوم محدودی از مذهب را در مدّ نظر دارد و غالباً مذهب را به حد اخلاق کاهش می دهد و حداکثر ، مذهب را ، مانند شلایرماخر ، عبارت از یک احساس وابستگی مبهم به چیزی بزرگ تر می داند. دوم این که آدلر در پی نشان دادن رابطه ای میان مارکسیسم و مذهب نیست ، بلکه می خواهد نشان بدهد که حوزه های عمل کرد آنها چنان از هم جدا است که ضرورتاً قابل جمع هستند. سوم این که او چنان تفسیری از تزهای مارکس در باره فوئرباخ و نیز آنتی دورینگ انگلس به دست می دهد که آنها را نوعی مارکسیسم ( جامعه شناسانه ) در مقابل ماتریالیسم ( فلسفی) پلخانف قرار بدهد. زیرا می خواهد مارکسیسم را به علم تجربی جامعه کاهش بدهد. در واقع ، او در مورد مارکسیسم نیز مانند مورد مذهب ، مفهوم محدودی را در مد نظر دارد. ( مک للان ، ص ٨٩ – ٨٤ ).

اوتو باوئر ، نظریه پرداز دیگر مارکسیسم اتریشی نیز در سال ١٩٢٧ در کتابی با عنوان ” سوسیال دموکراسی ، مذهب و کلیسا” رابطه سوسیالیسم و مذهب را به تفصیل مورد بررسی قرار داده است. در این بررسی ، باوئر می کوشد نشان بدهد که سوسیالیسم و مذهب غیر قابل جمع نیستند. و این کار را با جدا کردن کلیسا و سلسله مراتب و سیاست های آن از باورهای مذهبی مردم عادی آغاز می کند. با استناد به گفته مارکس در مانیفست کمونیست ، باوئر مذهب را ابزار کنترل اجتماعی بورژوایی معرفی می کند و می گوید اندیشمندان برجسته بورژوازی در دوران روشنگری مخالف مذهب بودند ؛ اما حالا که آنها در جایگاه طبقه مسلط قرار دارند ، می گویند “مذهبِ توده ها باید حفظ شود”. به همین منظور ، آنها حتی شناخت شناسی کانت را احیا کرده اند و علم را به حوزه پدیده های قابل مشاهده محدود می کنند تا فضایی برای مذهب باز کنند. هرچند با پیشرفت علم ، بورژوازی غیر مذهبی شده ، ولی نقش سنتی مذهب در میان پرولتاریا از طریق سرمایه داری ، تقویت شده است. حالا قدرت های اجتماعی همان طور برای توده زحمتکشان ناشناخته و کنترل ناپذیر شده اند که پیشتر نیروهای هولناک طبیعی برای بشر ترساننده و کنترل ناپذیر بودند. بنابراین ، همان طور که مارکس می گوید ، مذهب افیون مردم است. اما مذهب همیشه و همه جا ضرورتاً در کنار ارتجاع نبوده است و در دوره های تاریخی مختلف هر طبقه ای روایتی خاص خود از مسیحیت را پرداخته است. باوئر از این مقدمات نتیجه می گیرد که ” مذهب تا زمانی افیون مردم است که مردم سلطه سرمایه داری را بدون جنگیدن علیه آن تحمل می کنند ؛ اما مذهب ایدئولوژی نخستین و ابتدایی ترین شورش های پرولتاریا را نیز شکل داده است”.او می گوید مذهبِ “حقیقی” تقریباً به طور انحصاری در میان پرولتاریا پایه دارد و بورژوازی تنها در زمینه های اجتماعی مذهبی است. مذهب به عنوان “آه مظلومان” هنگامی پذیرفتنی است که به وسیله طبقات زحمتکش به کار بسته شود ؛ اما هنگامی که به وسیله اسقف های انگل صفت به کار گرفته می شود ، قطعاً پذیرفتنی نیست.

باوئر ضمن استناد گسترده به مارکس و آنتی دورینگِ انگلس در باره کارکرد مذهب در جامعه طبقاتی ، نظر آنها را در باره از بین رفتن آن در جامعه سوسیالیستی زیر سؤال می برد. او می گوید انسان جامعه سوسیالیستی مسلماً از پندارهای مذهبی عامیانه ای که ریشه در مصیبت های جامعه طبقاتی دارند ، آزاد خواهد شد ؛ اما جامعه سوسیالیستی ، فرهنگی بسیار رنگارنگ ، با فردیتی قوی خواهد داشت و بنابراین ، مذهب در معنای فلسفی آن ، آیا نمی تواند در چنین جامعه ای شکوفا بشود؟ البته او خود جواب مثبت به این سؤال نمی دهد ولی یادآوری می کند که پاسخ آدلر به آن مثبت است. باوئر می گوید ، همان طور که مارکس گفته است ، کلیسا مسائل دنیوی را به مسائل کلامی تبدیل می کند و پیکار طبقاتی میان پرولتاریا و بورژوازی را پیکار میان مسیحیان و خدانشناسان می نمایاند. در مقابل ، سوسیال دموکراسی باید مسائل کلامی را به مسائل دنیوی برگرداند و تلاش نماید مذهب را به یک مسأله غیرحزبی و شخصی تبدیل کند. زیرا سوسیال دموکراسی علی رغم منشأ آزاد اندیشانه اش ، بدون شکل دادن به بلوکی که ، دست کم ، بخشی از کارگران ، خرده بورژوازی و دهقانان مذهبی را دربر داشته باشد ، نمی تواند قدرت بگیرد. او در اثبات درستی چنین سیاستی دو دلیل می آورد: اول این که از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی روشن است که مذهب مدتها دوام خواهد آورد و در این فاصله وظیفه حزب این است که کل طبقه کارگر را متحد سازد و به ملاحظات فلسفی اولویت ندهد. دوم این که ماتریالیسم فلسفی کاهش گرایانه ای که از علوم طبیعی گرفته شده ، ضرورتاً جزئی از مارکسیسم نیست. همان طور که پزشکان و زیست شناسان ضمن هم رائی در اصول حرفه ای شان ، می توانند در باره معنای جهان اختلاف نظر داشته باشند ؛ چرا مارکسیست ها نتوانند در عین توافق در باره تکامل جامعه انسانی ، نظرات متفاوتی در باره منشأ و معنای جهان داشته باشند؟ پلخانف و لنین ماتریالیسم برگرفته از علوم طبیعی را به جزئی از جهان بینی خود تبدیل کرده اند. اما فریدریش آدلر گرچه یک ماتریالیست تاریخی واقعی است ، بر پایه کارهای ماخ راه دیگری برگزیده و منکر این است که مارکسیسم به طور ذاتی نفی کننده خدا است ؛ و ماکس آدلر برپایه نظرات کانت به همان نتیجه رسیده است. باوئر می گوید ، نمی خواهد داوری کند که کدام یک از این جهان بینی ها درست است ؛ بلکه می خواهد نشان بدهد که طرفداران سوسیالیسم علمی مانند اینها می توانند جهان بینی مبتنی بر ماتریالیسم ضدمذهبی ، پوزیتویسم بی تفاوت نسبت به مذهب ، یا ایده آلیسم انتقادی مذهبی داشته باشند. باوئر معتقد است که هرچند وجود سازمان آزاد اندیشانه در درون حزب ضروری است ، ولی این سازمان نباید نگرش های خود را بر کل حزب تحمیل کند. او می گوید ، تبلیغات ضدمذهبی به عنوان یک هدف سیاسی مقدم ، یک اندیشه قدیمی لیبرالی است که متأسفانه به وسیله بلشویک ها احیاء شده است ؛ زیرا آنها نمی خواهند بپذیرند که مذهب یک مسأله خصوصی است. او می گوید بلشویک ها به این دلیل می توانند فقط غیر مذهبی ها را عضوگیری کنند که حزب شان یک حزب پیشاهنگ است و نه حزب کل طبقه کارگر. اما چنین سیاستی برای کشورهای سرمایه داری پیشرفته غرب مناسب نیست.

ت- مارکسیسم روسی از اول در مقایسه با همه جریان های مارکسیسم در اورپا ، موضع ضد مذهبی تندتری داشت. و این ( همان طور که مک للان یادآوری می کند ) بیش از هر چیز دیگر ، به خاطر مذهبی بود که در مقابل اش قرار داشت. مسیحیت اورتدوکس از آغاز با قدرت سیاسی درهم تنیده بود و کنستانتین ( بنیان گذار روم شرقی یا بیزانس و نخستین امپراتور روم که به مسیحیت گروید ) رئیس کلیسا نیز محسوب می شد. کلیساهای مختلف اورتدوکس همه کلیساهای ملی بودند و همیشه خود را با سیاست های دولت های مربوطه شان انطباق می دادند. این گرایش در کلیسای اورتدوکس روسیه با اصلاحات پتر اول در اوایل قرن هژدهم چنان تقویت شد که گاهی حتی افراد غیر روحانی از طرف تزارها برای اداره کلیسا تعیین می شدند ، کلیسا صرفاً بخشی از دستگاه دولت محسوب می شد و اراده پادشاه اراده خدا تلقی می گردید. و این علت اصلی بیگانه شدن لایه های تحصیل کرده روسیه از کلیسا بود. در سراسر قرن نوزدهم ، روشنفکران روسیه کلیسای اورتدوکس را همچون دژ اصلی ارتجاع فئودالی می نگریستند. مارکسیست های روسیه گرچه غالباً تحت تأثیر سوسیال دموکراسی آلمان قرار داشتند ؛ ولی وقتی پای مذهب به میان می آمد ، سیاست سوسیال دموکرات های آلمانی را نادیده می گرفتند و ماتریالیسم دانشنامه نویسان قرن هژدهم فرانسه را جذاب تر می یافتند ( مک للان ، ص ٩٢ – ٩٠ ).

گئورگی پلخانف که “پدر مارکسیسم روسی ” محسوب می شود ، دانش و ایمان را در تقابل با یک دیگر می دید و به تبعیت از انگلس ، بر دوگانگی ماتریالیسم و ایده آلیسم در تمام طول تاریخ فلسفه تأکید می ورزید ؛ با نتیجه گیری از انسان شناسی تایلور ، منشأ ایده آلیسم را در آنی میسم مذاهب اولیه می دید ؛ و به پیروی از اوگوست کنت و پوزیتویست های بعدی ، مذهب را متعلق به مرحله تاریخی پائین تری در تکامل فکری انسان می دانست. از نظر پلخانف “بینش سوسیالیستی پیگیر در ناهمخوانی مطلق با مذهب قرار دارد”. بنابراین ، او مخالف سوسیال دموکرات های آلمانی بود که مذهب را مسأله ای خصوصی تلقی می کردند: ” سوسیالیسم علمی مدرن ، مذهب را به عنوان محصول بینشی اشتباه آمیز در باره طبیعت و جامعه رد می کند و آن را هم چون مانعی بر سر راه تکامل همه جانبه پرولتاریا محکوم می سازد. ما حق نداریم درهای سازمان مان را به روی کسی که به باورهای مذهبی آلوده است ، ببندیم ؛ اما باید هر چه از دست مان بر می آید ( البته با سلاح معنوی) انجام بدهیم تا آن ایمان را در او از بین ببریم یا دست کم رفیق مذهبی مان را از اشاعه پیشداوری های مذهبی در میان کارگران باز داریم” ( پلخانف ، “یاداشت هایی بر کتاب فوئرباخ ِ انگلس” ). پلخانف می پذیرفت که ماتریالیسم تاریخی ضرورتاً نافی اعتقاد به مذهب نیست ؛ بنابراین سعی می کرد به کمک ماتریالیسم فلسفی ( یا ماتریالیسم دیالکتیک ) این خلاء را پر کند و راه رخنه مذهب در جنبش طبقه کارگر را ببندد. مک للان می گوید ، پلخانف که بیشتر به فلسفه توجه داشت تا به تاریخ ، سعی کرد ماتریالیسم دیالکتیک را از انگلس بگیرد ، اما در باره رابطه سوسیالیسم و مسیحیت از او و جانشینان سوسیال دموکرات اش در آلمان پیروی نکند.

لنین در حوزه مسائل فلسفی و در رابطه با مذهب شدیداً تحت تأثیر پلخانف بود ؛ در اوایل علاقه ای به فلسفه یا تاریخ تطبیقی مذهب نداشت و مذهب را بیشتر از زاویه مسائل سیاسی مورد توجه قرار می داد. به طور کلی نگرش لنین نسبت به مذهب خصمانه تر از نظر مارکس و انگلس بود ولی بیشتر تأکیدات ضد کلیسایی داشت تا بی خدایی. محور اصلی نظر لنین در باره مذهب چنین است: “مذهب یکی از اشکال ستم معنوی است که همه جا به سنگینی بر توده های مردم که زیر بار کار بی وقفه برای دیگران وزیر بار نیاز و تنهایی کمر خم کرده اند، فشار می آورد. درماندگی طبقات بهره ده در مبارزات شان علیه بهره کشان ، به طور گریز ناپذیر ، همان گونه باور به زندگی ِ بهتر بعد از مرگ را به بار می آورد که ناتوانی انسان ابتدایی در مبارزه با طبیعت ، باور به خدایان ، شیاطین ، معجزات و مانند آنها را در ذهن او به وجود می آورد. مذهب به آنهایی که زحمت می کشند و تمام عمرشان را در فلاکت زندگی می کنند ، می آموزد که تا در این دنیا هستند ، سر به راه و بردبار بمانند و به امید پاداش آسمانی خوش باشند. اما به آنهایی که با کار دیگران زندگی می کنند ، می آموزد که تا در این دنیا هستند ، خیرات نمایند و به این ترتیب ، راه بسیار ارزانی پیش پای شان می گذارد تا تمام موجودیت بهره کشانه شان را توجیه کنند و به بهایی اندک ، بلیطی برای خوشی در بهشت به دست بیاورند. مذهب افیونی برای مردم است. مذهب وسیله ای است برای مستی روحی که بردگان سرمایه تصویر انسانی خود ، یعنی خواست شان برای یک زندگی شایسته انسان ، را در آن غرق کنند”. لنین در ادامه می گوید ، ولی پرولتاریای جدید ، در اثر کار در کارخانه های بزرگ و زندگی شهری ، به طور فزاینده خود را از خرافات مذهبی رها می سازد: ” پرولتاریای امروز جانب سوسیالیسم را می گیرد که علم را در جنگ با ابهام مذهب به کار گرفته است و با پیوند دادن کارگران به همدیگر در مبارزه ای نقد برای زندگی بهتر در روی زمین ، آنها را از باور به زندگی بعد از مرگ آزاد می سازد”( لنین ، مقاله “سوسیالیسم و مذهب” ، دسامبر ١٩٠٥ ).

در همان جا لنین می گوید ، سوسیالیست ها مذهب را یک امر خصوصی می دانند ؛ اما یادآوری می کند که معنای این حرف باید به دقت روشن شود تا بدفهمی به وجود نیاید. ما می گوئیم مذهب در رابطه با دولت یک امر خصوصی است و به این وسیله جدایی کامل کلیسا از دولت را می خواهیم تا همه در داشتن هرنوع اعتقاد مذهبی یا بی خدایی مطلقاً آزاد باشند. اما مذهب در رابطه با حزب ما به هیچ وجه نمی تواند یک امر خصوصی باشد: “حزب ما اجتماع مبارزان دارای آگاهی طبقاتی پیشرفته برای رهایی طبقه کارگر هستند. چنین اجتماعی نمی تواند و نباید به نبودِ آگاهی طبقاتی ، نادانی یا تاریک اندیشی در شکل اعتقادات مذهبی بی تفاوت باشد”. با این همه او مخالفِ آوردن ماتریالیسم و بی خدایی در برنامه حزب است و مبارزه با خرافات مذهبی را در تبلیغات حزبی کافی میداند. و دلیل او هم این است که مسأله مذهب نباید بدون ارتباط با مبارزه طبقاتی به میان کشیده شود. در جامعه ای که توده کارگران از ستم بی پایان رنج میبرند ، احمقانه است فکر کنیم که خرافات مذهبی را فقط با تبلیغات بتوان از میان برد. اگر کارگران در متن مبارزات خودشان علیه نیروهای تاریک سرمایه داری به روشنایی دست نیابند ، هیچ تبلیغاتی نخواهد توانست آنها را به روشنایی برساند. “وحدت در مبارزه واقعاً انقلابی طبقه ستم دیده برای ایجاد بهشت در روی زمین ، برای ما مهم تر است از وحدت نظر پرولتری در باره بهشت در آسمان”.

باز همان جا لنین می گوید ، مبارزه برای جدایی کلیسا از دولت ، حتی از حمایت عناصر ناراضی درون کلیسا برخوردار خواهد بود که سوسیالیست ها نیز باید از مبارزات این “اعضای صادق و صمیمی روحانیت” پشتیبانی کنند و آنها را وادارند که در خواستِ آزادی روی حرف شان بیایستند و خواهان قطع هرنوع رابطه میان مذهب وپلیس بشوند. لنین هم چنین فکر می کند طرح شعار جدایی دولت از کلیسا برای بیداری سیاسی دهقانان تهیدست و اقلیت های مذهبی که زیر فشار دولت و کلیسای اورتدوکس قرار دارند ، و البته جلب آنها به طرف سوسیال دموکراسی اهمیت دارد و( در مقاله “خطاب به تهیدستان روستایی” ، مارس ١٩٠٣ ) تأکید می کند که: “هیچ مقامی حتی حق سؤال کردن در باره مذهب کسی را نباید داشته باشد. این موضوعی است که به وجدان افراد مربوط است وکسی حق مداخله در آن را ندارد. همه مذاهب و همه کلیساها باید در برابر قانون از منزلت مساوی برخوردار باشند”.

اما لنین بعد از شکست انقلاب ١٩٠٥ ، علی رغم میل خود ناگزیر شد مذهب را نه تنها از لحاظ عملی ، بلکه همچنین به لحاظ تئوریک نیز مورد توجه بیشتری قرار بدهد. زیرا انقلاب و شکستِ آن موجی از توجه به مذهب و ایده آلیسم را در میان روشنفکران روسیه دامن زد. بعضی از محافل فلسفی کوشیدند میان کلیسای اورتدوکس و روشنفکران نزدیکی ایجاد کنند. مثلاً سرگی بولگاکف ضمن حمله به سوسیالیست های معاصر ، کوشید با طرح مجدد اندیشه داستایوسکی ( که مسیحیتِ اورتدوکس “سوسیالیسم روسی ماست” ) به کمک اصول سوسیالیستی ، کلیسا را سرزنده سازد. یا نیکلای بردایف که یک لیبرتارین ( اختیار گرای) افراطی بود ، کوشید یک نوع آنارشیسم مسیحی انقلابی به وجود بیاورد. این موج بعضی از روشنفکران بلشویک را هم گرفت. تا آن موقع لنین معتقد بود که مارکسیسم نیازی به فلسفه ندارد وحزب نیاید خط فلسفی خاصی داشته باشد. اما در سال های ١٩٠٨ و ١٩٠٩ برای مقابله با “بلشویک های چپ” به رهبری آلکساندر بوگدانف که به فلسفه ماخ گرائیده بودند و به لحاظ سیاسی نیز مخالف شرکت در انتخابات دومای سوم بودند ؛ ناگزیر شد از سنت ماتریالیستی حزب دفاع کند. محصول این مبارزه فکری کتاب “ماتریالیسم و آمپریوکریتسیسم” است که هر نوع ایده آلیسم فلسفی را به عنوان جاده صاف کن خرافات مذهبی رد می کند و به ویژه حمله را روی نظریه شناخت ایده آلیسم ذهنی متمرکز می سازد و می خواهد نشان بدهد که نظریه ماخیست ها جز تکرار تزهای جرج برکلی ( فیلسوف انگلیسی قرن هژدهم ) چیز دیگری نیست. در اینجا او از ماتریالیسم دانشنامه نویسان قرن هژدهم و حتی از ماتریالیسم ارنست هکل به گرمی ستایش می کند. او هر نوع تردید در ماتریالیسم را به شدت می کوبد و حتی آگنوستسیسم (ندانم گرایی) را که انگلس “ماتریالیسم شرمگین” اش می نامید ، “ایده آلسیم شرمگین” معرفی می کند. و البته آماج سیاسی حمله لنین در اینجا بوگدانف و “خداسازان” بلشویک هستند.

بر خلاف “خدا جویان” که می خواستند به کمک اندیشه های سوسیالیستی مذهب را احیاء کنند ؛ “خدا سازان” اعضای حزب بودند که می کوشیدند سوسیالیسم را منزلت مذهب ببخشند تا آن را برای کارگران جذاب تر سازند. لوناچارسکی ، گورکی و بازارف از چهره های معروف “خداسازان” بلشویک بودند. آنها به پیروی از نمونه هایی مانند “مذهب انسانیتِ ” اوگوست کنت ، نقد فوئرباخ از مسیحیت و شیوه دیتسگین می خواستند به بی خدایی شان رنگ مذهبی بدهند و بینش خود در باره پیشرفت سوسیالیستی را هم ارز “خداسازی” معرفی کنند. لوناچارسکی در کتابی دو جلدی به نام “سوسیالیسم و مذهب” ( در سال ١٩٠٨ ) سوسیالیسم مارکس را “پنجمین مذهب بزرگ” بعد از کیهان باوری ابتدایی ، فلوتونیسم ، یهودیت و مسیحیت ، نامید و نوشت “به جرأت می گویم که این فلسفه یک فلسفه مذهبی است… که درخشان ترین ، واقعی ترین و فعال ترین راه حل را برای مسائل نفرین شده خودآگاهی انسانی … عرضه می کند” ( به نقل از مک للان ، ص ١٠١ ). لنین در ژوئن ١٩٠٩ با تصویب قطعنامه ای ار طرف فراکسیون بلشویک ، موضع “خدا سازان” را به عنوان یک نظر ارتجاعی رسماً محکوم کرد و ( در چند نوشته مانند “رویکرد حزب کارگران به مذهب” ، در مه ١٩٠٩ ؛ و دو نامه به ماکسیم گورکی ، در نوامبر ١٩١٣ ) نظر آنها را در ردیف نظرات تولستوی و “خدا جویان” قرار داد و تأکید کرد که اندیشه خدا همیشه اندیشه بردگی ، آن هم بدترین نوع بردگی ، یعنی بردگی بدون امید ، بوده است. در مجموع ، درگیری فکری لنین با “خداسازان” ، ضدیت او را نسبت به مذهب تندتر کرد.

بعد از انقلاب ١٩١٧ لنین نظر سوسیال دموکرات های آلمان را که مذهب را امری خصوصی تلقی می کردند ، زیر حمله گرفت و حتی نظر پلخانف را که مذهب خود به خود ، در نتیجه دگرگونی نگرش به جهان ، محو خواهد شد ، به شدت مورد انتقاد قرار داد و با گنجاندن بندی در برنامه جدید حزب در سال ١٩١٨ تأکید کرد که ” حزب باید بکوشد پیوند میان طبقات بهره کش و سازمان های تبلیغاتی مذهبی را متلاشی کند و توده های زحمتکش را از پیشداوری های مذهبی واقعاً آزاد سازد؛ به این منظور ، حزب باید وسیع ترین تبلیغاتِ ممکن علمی ، آموزش و ضد مذهبی را سازمان بدهد”. این فرمول در شرایطی که حزب و دولت در هم ادغام می شدند ، جز سرکوب مذهب معنای دیگری نمی توانست داشته باشد.

تروتسکی نیز که یکی از برجسته ترین نظریه پردازان مارکسیسم روسی بود ، در باره مذهب نظری چندان متفاوت با لنین و پلخانف نداشت. او مذهب را رقیب ایدئولوژیک اصلی مارکسیسم می دانست: “آسمان تنها موضع دارای استحکامات برای عملیات نظامی علیه ماتریالیسم دیالکتیک است”. او که در سال های ٢ – ١٩٢١ رئیس “جامعه بی خدایان” در شوروی بود ، بر آشتی ناپذیری مذهب و مارکسیسم تأکید می ورزید: “ما بی خدایی را که عنصر جدایی ناپذیر نگرش ماتریالیستی به زندگی است ، شرط ضروری آموزش نظری انقلابیان می دانیم. آنهایی که به دنیای دیگری باور دارند ، قادر نیستند همه شور و شوق شان را روی دگرگون سازی این جهان متمرکز سازند”. او “انقلابیان خام عضوگیری شده از شرق” را از این قاعده مستثنا می کرد و معتقد بود که نفی بی واسطه اسلام به عنوان شرط عضویت در حزب عملی نیست ( تروتسکی: “وظایف آموزش کمونیستی” ). تروتسکی معتقد بود که کلیسای اورتدوکس هرگز نتوانسته در آگاهی توده های مردم نفوذ عمیقی داشته باشد و بیشتر روی مراسم ومناسک تشریفاتی و عادات مذهبی افراد تکیه می کند و بنابراین سینما می تواند جای آن را بگیرد و نقش بسیار مؤثری در شکل دادن به فرهنگ جدید سوسیالیستی و غیر مذهبی بازی کند ( تروتسکی: “ودکا ، کلیسا و سینما” در مجموعه “فرهنگ و انقلاب” ). از نظر تروتسکی ، محو شدن مذهب فقط در جامعه سوسیالیستی کاملاً پیشرفته امکان پذیر خواهد شد.

بوخارین که یکی از تواناترین نظریه پردازان حزب بلشویک بود ، بیش از لنین و تروتسکی به بررسی مذهب علاقه نشان می داد.او در کتاب ” ماتریالیسم تاریخی: یک سیستم جامعه شناسی” که در سال ١٩٢١ منتشر شد و مدت ها یکی از پرخواننده ترین کتاب های درسی کمونیستی بود ، برای توضیح کارکرد مذهب روی مفهوم “تعادل” متمرکز می شود و می گوید در درون جامعه تعادلی میان جامعه و طبیعت وجود دارد که دائماً به هم می خورد و دائماً باز برقرار می گردد. در روزگاران نخستین “نیاز به چیزی احساس می شد که بتواند همه این “دانش ها” و “خطاها” را باهم نگهدارد و تعادلی میان آنها به وجود بیاورد. مذهب و علم عمومی می بایست این اصل وحدت بخش را تأمین کند و پاسخی برای مجردترین و عمومی ترین پرسش ها فراهم آورد”.

او نیز منشأ مذهب را با روح گرایی ( آنی میسم ) توضیح می دهد ، ولی برخلاف نظر انگلس و تایلور ، معتقد است که مفهوم روح بازتاب شکل اقتصادی معینی از جامعه است ، هنگامی که تقسیم کار از طریق جدایی پذیری در ساختار طایفه ، به کار اداری منجر گردید. آنگاه شیوه تولید به الگویی برای تفسیر همه مراحل وجود به ویژه خودِ انسان تبدیل شد: ” روح هدایت کننده بدن است و همان گونه بر آن برتری دارد که سازمان دهنده و مدیر بر مجری ساده برتری دارد… بقیه دنیا تماماً برهمین روال نگریسته می شود: پشت هر چیزی ، انسان “روح” آن چیز را می بیند ؛ همه طبیعت با “روح” به جنب و جوش در می آید … این روح گرایی ضرورتاً به شکل گیری مذهب می انجامد که با پرستش نیاگان ، بزرگان و به طور کلی سرپرستان و سازمان گران طایفه آغاز می گردد”. بوخارین برای این توضیح خود از کتاب هاینریش کونو و نیز از آثار ماکس وبر در باره مذاهب شرقی استفاده می کند ، بی آن که ضرورتاً تفسیر آنها را بپذیرد. او با استفاده از وبر ، می گوید میان ساختارهای مذهبی و ساختارهای اجتماعی خوانایی چشم گیری وجود دارد. و در توضیح این که چرا در سرمایه داری علی رغم پخش بودن قدرت سیاسی ، مذهب تک خدایی دوام می آورد ، می گوید اقتصاد سرمایه داری از یک سو با رابطه سلطه و سلطه پذیری مشخص می شود و از سوی دیگر با مناسبات مبادله غیر سازمان یافته. اگر پابرجا ماندن مذهب ناشی از رابطه اولی باشد ، کم رنگ بودن و غیر جسمانی بودن خدای امروزی منعکس کننده رابطه دومی است. بوخارین می گوید نظریه اش در باره مذهب را از بوگدانف گرفته است.

ث – مارکسیسم غربی ، عنوانی است کلی برای شماری از نظریه پردازان مارکسیست که از دهه ١٩٢٠ به بعد در اورپای مرکزی وغربی نظریه های شان را مطرح کردند. غالب این افراد در مجموعه فکری – سیاسی واحدی قرار نمی گرفتند ، ولی شباهت های چندی باهم داشتند : آنها هم با مارکسیسم رسمی اتحاد شوروی و هم با رفرمیسم احزاب سوسیال دموکرات مرزبندی داشتند ؛ بیشتر روی مسائل فرهنگی و فلسفی متمرکز بودند ، و از جنبش سوسیالیستی برخاسته از پائین ، با تأکید بر دموکراسی فعال توده ای طرفداری می کردند. نظریه پردازان قرار داده شده زیر این عنوان غالباً به نقش اجتماعی و فرهنگی مذهب توجه بیشتری داشتند که به چند نفر از برجسته ترین آنها در این حوزه اشاره می کنم.

آنتونیو گرامشی یکی از بنیان گذاران اصلی حزب کمونیست ایتالیا بود. شهرت او به عنوان یک نظریه پرداز برجسته مارکسیست بیش از هر چیز مدیون “دفترهای زندان” اوست که در دوره اسارت ده ساله اش در زندان های فاشیسم نوشته شده اند. این نوشته ها به صورت یادداشت هایی هستند که در تدارک کار تئوریک بزرگی که او در نظر داشته ، تهیه شده اند و عمداً با زبانی خاص برای گریز از توجه زندانبانان. مهم ترین هدف گرامشی در این نوشته ها طرح مبانی استراتژی سوسیالیستی است و توجه او به مذهب نیز در همین راستاست.

در این نوشته ها ، نه تنها مذهب بلکه همچنین فلسفه ، علم و ایدئولوژی عمدتاً به لحاظ کارکرد اجتماعی آنها مورد توجه قرار می گیرند. و بنابراین همه آنها هم چون پدیده های توی هم رفته و در اثر گذاری روی هم ، نگریسته می شوند که هر چند حوزه های خاص خود را دارند ، ولی در متن زندگی اجتماعی ، جدا از هم و بی ارتباط باهم نیستند. و درست به همین دلیل ، وقتی در متن زندگی اجتماعی نگریسته می شوند ، هیچ کدام به صورت خالص وجود ندارند. برای درک روشن تری از نظر او ، کافی است چند ملاحظه او را در کنار هم قرار بدهیم:

١ – گرامشی در باره مذهب چنین می گوید: ” توجه شود که مسأله مذهب نه در معنای اعتقادی بلکه در معنای دنیوی ِ وحدتِ ایمان میان دریافتی از جهان و هنجار رفتاری متناسب با آن در نظر گرفته شود. اما چرا این وحدت ایمان را «مذهب» بنامیم و نه «ایدئولوژی» یا حتی به صورتی سرراست «سیاست»؟ ”

٢ – او سه عنصر بنیادی متمایز را در ایدئولوژی مورد تأکید قرار می دهد: عنصر نخست فلسفه است که به وسیله روشنفکران طبقه حاکم و معطوف به اعضای آن طبقه تولید می شود و سنگ بنای هر مجموعه ایدئولوژیک محسوب می گردد.عنصر دوم ، فهم همگانی است که “فلسفه غیر فیلسوفان” محسوب می شود و ویژگی بنیادی اش این است که دریافتی است ، حتی در مغز یک فرد ، تکه – پاره ، نا پیوسته و کم اهمیت ، در انطباق با موقعیت اجتماعی و فرهنگی توده هایی که فلسفه شان است. عنصر سوم ، فرهنگ عامه ( فولکولور ) است که اسم جمعی برای باورها ، نظرات و خرافات عامیانه است که نفوذشان را از طریق سنت کسب می کنند. گرامشی می گوید هرچند مذهب در هر سه عنصر ایدئولوژی نقش دارد ، ولی بنا به طبیعت خود به فهم همگانی و فرهنگ عامیانه نزدیک تر است تا به فلسفه ؛ زیرا این دو هستند که رسوب ایدئولوژیک مذهب را تأمین می کنند.

٣ – گرامشی می گوید ، هر مذهبی طیفی است از مذاهب مختلف و غالباً نا هم ساز ؛ مثلاً کاتولیسیسمی برای دهقانان وجود دارد ، کاتولیسیسمی برای خرده بورژوازی و کارگران شهری ، کاتولیسیسمی برای زنان و کاتولیسیسمی برای روشنفکران که خودش نیز گنگ و ناپیوسته است.

همان طور که از ملاحظات فوق می توان فهمید ، گرامشی معتقد است که سازمان یابی اکثریت محروم جامعه ، و فعال شدن آنها برای بزرگ ترین ابتکار تاریخی ، نه با نادیده گرفتن مذهب بلکه با فعال شدن عناصر اعتراض نهفته در آن امکان پذیر خواهد شد. البته این به معنای کنار آمدن با تاریک اندیشی مذهبی نیست ؛ زیرا گرامشی “انقلابی کردن کل سیستم مناسبات فکری و اخلاقی” جامعه را شرط لازم ابتکار تاریخی پرولتاریا می داند و “لائیسیسم” را یکی از شرایط لازم آن می بیند وحزب کمونیست را پایه ای برای “لائیسیسم مدرن” و “لائیک سازی کامل تمام جنبه های زندگی و تمام مناسبات عرفی” می نگرد. اما از نظر او کارگران به صورت توده منفعل و با گرویدن به آموزش های طلایی کمونیست ها ، به باز سازی جامعه بر نخواهند خاست ، بلکه از تمام مصالح فرهنگی مترقی دَم دست شان استفاده خواهند کرد. از نظر گرامشی ، پیوند دیالکتیکی ِعالی ترین سطوح تئوری کمونیستی با فهم همگانی و فرهنگ عامه و درهم آمیزی فعال آنها شرط لازم برای شکل گیری جنبش سوسیالیستی واقعاً توده ای است. او حتی کلیسای کاتولیک را به خاطر تلاشش برای حفظ پیوند زدن عالی ترین سطح الهیات با مسیحیت فولکولوریک مردم مورد ستایش قرار می دهد و آن را تجربه آموزنده ای برای کمونیست ها می داند: “قدرت کلیسای کاتولیک در این واقعیت بوده و هنوز هم هست که وحدت اعتقادی توده افراد «مذهبی» را عمیقاً یک ضرورت می دانسته و تلاش کرده است سطوح فکری بالا را از جدا شدن از سطوح پائین تر بازدارد. کلیسای روم همیشه سرسختانه ترین مبارزه را برای جلوگیری از شکل گیری «رسمی» دو مذهب ، یعنی مذهب روشنفکران و مذهب مؤمنان عادی ، سازمان داده است”. ( آنتونیو گرامشی: “گزیده دفترهای زندان” ، ترجمه انگلیسی ، ١٩٧١ ، بخش سوم ).

بعضی از متفکران مکتب فرانکفورت ، که بیش از حد مقبول در سنت کلاسیک مارکسیستی بر عناصر روبنایی تأکید داشته اند ، توجه ویژه ای به مذهب کرده اند. ماکس هورکهایمر مفهوم خدا را انتقادی ضمنی بر همه نظم های سیاسی و اجتماعی می داند: ” مفهوم خدا برای زمانی دراز جایی بود که این اندیشه را زنده نگه می داشت که علاوه بر آن چه بیان عمل کردِ طبیعت و جامعه هستند ، هنجارهای دیگری هم وجود دارد. ناخشنودی از سرنوشت زمینی نیرومندترین انگیزه برای پذیرش یک هستی برین است. اگر عدالت با خدا به یاد می آید ، پس قرار نیست به همان میزان در جهان یافت شود. مذهب سندِ آرزوها ، تمایلات و اتهامات نسل های بی شمار است”. به نظر او ، میراث مذهب ، اندیشه عدالت کامل است که هرچند واقعیت یابی آن در جهان شاید ناممکن باشد ، ولی هم چون بنیادی ثابت برای مخالفت با قدرت های موجود عمل کرده است. البته فراموش نباید کرد که هورکهایمر نیز مانند بسیاری از مارکسیست ها معتقد بود که مذهب در حال از بین رفتن است. ( به نقل از مک للان ، ص ١٢٥- ١٢٤ ).

والتر بنیامین که یکی از بزرگ ترین منتقدان ادبی و نظریه پردازان فرهنگی قرن بیستم به حساب می آید و پیوندهایی هم با مکتب فرانکفورت داشت ، بر ضرورت پیوند مارکسیسم و نوعی الهیات شورشی تأکید می ورزید. او معتقد بود که مارکسیسم بدون پیوند با نوعی مُنجی باوری ( مسیانیسم ) و تکیه بر مفهوم عدالت کامل ، می تواند به پوزیتویسم بغلتد و مورد سوء استفاده رفرمیسم قرار بگیرد. نمونه ای از این نظر او را می شود در “تزهایی در باره تاریخ” ( که به روایتی آخرین نوشته او قبل از خودکشی اش در فرار از دست عوامل نازی ها است ) مشاهده کرد: “١ – حکایت می کنند از عروسکی کوکی که چنان ساخته شده بود که می توانست به استادی شطرنج بازی کند ، و هر حرکت مهره های حریف را با حرکتی مناسب پاسخ گوید. عروسکی در جامه تُرکی با قلیانی در کنار ، رو در روی ِ صفحه شطرنجی گذارده بر میزی عریض. مجموعه منظمی از آینه ها این توهم را بر می انگیخت که این میز از همه سو شفاف است. حال آن که به واقع ، گوژپشتی ریزاندام که شطرنج بازی خبره بود درجوف عروسک می نشست و به یاری رشته ها دستان عروسک را هدایت می کرد. می توان نوعی قرینه فلسفی برای این دستگاه در ذهن متصور شد. عروسکی که نامش «ماتریالیسم تاریخی» است ، باید هماره برنده شود. او می تواند به سهولت همه حریفان را از میدان به در کند ، به شرط آن که از خدمات الهیات بهره جوید ، همان الهیاتی که چنان که می دانیم ، امروزه آب رفته است و باید از انظار کناره گیرد”. و باز همانجا ، در قسمت دیگری چنین می گوید: ” ١٢ – … نه انسان یا انسان ها ، بلکه خودِ طبقه مبارز و ستمدیده مخزن معرفت تاریخی است. در اندیشه مارکس ، این طبقه در مقام آخرین طبقه به بند کشیده شده ، در مقام آن انتقام گیرنده ای ظاهر می شود که رسالت رهایی را ، به نام نسل های بی شمار پایمال شدگان، به انجام می رساند. این باور ، که برای مدتی کوتاه در گروه اسپارتاکیست ها ظهور و خیزشی دوباره یافت ، همواره از دید سوسیال دموکرات ها امری مردود بوده است. آنها عملاً موفق شدند طی سه دهه ، نام بلانکی را [از صفحات تاریخ] محو سازند ، هر چند که این نام همان شعار و آوای مبارزه جویانه ای بود که در [فضای تاریخی] قرن پیشین طنین افکنده بود. سوسیال دموکراسی صلاح دید نقش منجی ِ نسل های آینده را به طبقه کارگر واگذار کند ، تا از این طریق رگ و پی ِ عظیم ترین نیروی این طبقه بریده شود. تعلیم [ایفای] این نقش ، طبقه کارگر را واداشت تا هم حس نفرت و هم روح ایثار خویش را از یاد ببرد ، زیرا آنچه هر دو آنها را تغذیه می کند ، بیشتر تصویر نیاکان به بند کشیده شده است ، تا تصویر نوادگان رها شده از بند”. ( ترجمه مراد فرهاد پور ).

لوسین گلدمن که شاگرد لوکاچ بود و عمیقاً تحت تأثیر اثر معروف او ” تاریخ و آگاهی طبقاتی” قرار داشت ، یکی از معدود مارکسیست هایی است که تلاش زیادی کرده اند تا نشان بدهند که میان مارکسیسم و مذهب خویشاوندی عمیقی وجود دارد. او در کتاب “خدای پنهان” می کوشد با استفاده از دید تراژیک پاسکال و روش اشراقی او در رسیدن به ایمان به خدا ، اهمیت ایمان به امکان آزادی بشریت در اندیشه مارکسیستی را نشان بدهد. از نظر گلدمن ، ایمان پاسکال به “خدایی که وجودش را نمی توان اثبات کرد ، در حالی که وجود دارد… و زیستن به طور کامل و انحصاری برای این خدا که همیشه غایب است و همیشه حاضر” ؛ و پذیرش ریسک و “شرط بندی” روی این ایمان بود که او را از غلتیدن به ابهام و سازش باز می داشت. و همین نوع شرط بندی روی امکان آزادی بشریت و خطر کردن برای آن ، در اندیشه مارکسیستی نیز مطرح است و بنابراین بی آن که اعتقاد به خدا را قاچاقی وارد مارکسیسم کنیم ، می توانیم بگوئیم که مارکسیسم نیز یک نوع ایمان است و توجه به این جنبه از مارکسیسم برای سرزندگی آن اهمیت دارد.( کولاکوفسکی ، جلد سوم ، ص ٣٤١ – ٣٢٤ ).

ارنست بلوخ بیش از هر متفکر مارکسیست دیگری روی رابطه مذهب و مارکسیسم متمرکز بوده و بر ضرورت نوعی پیوند میان مذهبِ معترض و مارکسیسم تأکید کرده است. در واقع محور فعالیت های فکری او ( در یک دوره طولانی پنجاه ساله ١٩٧٠ – ١٩٢٠ ) روی همین مسأله متمرکز بود. از نظر بلوخ ، امید مهم ترین اصل زندگی انسانی است. تمام نوشته های مهم او ( از “روح آرمان شهر” یعنی نخستین نوشته مهم اش در ١٩١٨ گرفته تا کتاب اصلی او ، یعنی “اصل امید” که جلد سوم آن در ١٩٥٩ به پایان رسید ) بر مدار همین اصل می چرخند. او از یک طرف ، امید به رستگاری را در مذاهب مختلف و به ویژه در معاد شناسی مسیحی ، تجلی روح آرمان شهری می بیند ؛ و از طرف دیگر ، کمونیسم را تنها “آرمان شهر مشخص ” می داند ؛ و بنابراین ، نتیجه می گیرد که بی خدایی مارکسیستی نمی تواند نفی ساده مذهب باشد ، بلکه ناگزیر است انسان گرایی فعالی باشد که “گنجینه امید” نهفته در مذهب را به دنیای واقعیت بیاورد. تصادفی نیست که بلوخ با تعبیر خاص خود می گوید ، خدا هنوز وجود ندارد ، اما وجود خواهد داشت. یا می گوید: مارکسیسم حقیقی مسیحیت حقیقی را جدی می گیرد. یا این که ، فقط یک بی خدا می تواند یک مسیحی خوب باشد. از نظر بلوخ ، تا زمانی که هنوز چیزی برای امید بستن وجود دارد ، نوعی باور مذهبی ، جزیی عادی از شرایط انسانی است. او تلاش الهیاتِ لیبرال برای حذف یا به حاشیه راندن معاد شناسی مسیحی و تعبیر اخلاقی از “موعظه بالای کوه” مسیح را به شدت مورد انتقاد قرار می دهد و تأکید می کند که “موعظه بالای کوه” در شرایط انتظار پایان قریب الوقوع جهان معنا می داشته و بنابراین ، از این نظر ، انجیل نه یک پیام اجتماعی یا اخلاقی ، بلکه پیام رستگاری اُخروی بوده است. توجه به دو نکته در نظرات بلوخ اهمیت دارد: نخست این که او خواهان رقیق کردن ماتریالیسم مارکسیستی از طریق آمیختن آن با اعتقادات مذهبی نیست بلکه نقد ماتریالیستی مذهب را ضروری می داند ؛ دوم این که او همیشه بر عنصر اعتراض و امید در مذهب تأکید می کند و با مذهب تخدیر کننده و پاسدار نظم ( بهره کشانه ) به شدت مخالف است. به نظر او جنبش های مذهبی ارتدادی ِ شورشی مانند کاتارها ، هوسیت ها و آناباپتیست ها بودند که مسیحیت راستین را زنده نگهداشتند ، تصادفی نبوده که بلوخ ( در “توماس مونتسر ، همچون متکلم انقلاب” در ١٩٢١ ) با پرداختن به زندگی مونتسر ، به پیروی از انگلس ، روی بررسی یکی از این جنبش های مذهبی شورشی متمرکز شد. او حتی بزرگ ترین مرتد را در خودِ مسیح می بیند. ( بلوخ: “بی خدایی و مسیحیت” ، ١٩٧٢ ؛ مکللان ، ص ١٣٣ – ١٣٠ ؛ کولاکوفسکی ، جلد سوم ، ص ٤٥٠ – ٤٢١ ).

***

از نیمه دوم دهه ١٩٢٠ به بعد ، با شکل گیری سیستم استالینی و تحکیم سیستم حزب – دولت “کمونیستی” در اتحادشوروی ، ظاهراً مسأله مذهب با سرکوب آن حل شد. و بنابراین ، نظریه پردازان حزب – دولت ها هر چه در باره مذهب پرداختند ، جز رهنمودهای بوروکراتیک برای حل وفصل مسائل امنیتی مربوط به ناراضیان مذهبی ، ارزش دیگری نداشت. و سیاستی که در دولت شوروی در برخورد با مذهب شکل گرفت ، مانند خود این دولت الگویی شد برای همه نظام های “کمونیستی” که علی رغم همه تفاوت ها و اختلافات شان در حوزه های مختلف ، آن را الگویی بی همتا و تردید ناپذیر تلقی کردند. چکیده سیاست مزبور چنین بود: الف – پذیرش آزادی مذهب در حد حق افراد در داشتن اعتقادات مذهبی به عنوان یک امر خصوصی و نیز حق آنها در انجام عبادات و فرایض مذهبی در محدوده زندگی خصوصی ، به شرط رعایتِ قوانین دولتی. ب – ممنوعیت تبلیغات مذهبی. ج – آزادی تبلیغات ضدمذهبی و معمولاً سازمان دهی فعال آن از طرف دستگاه های حزب حاکم. تردیدی نمی توان داشت که اصل اول این سیاست جز یک تدبیر مصلحتی چیز دیگری نبود و به جرأت می توان گفت که آزادی مذهب در عمل چندان معنایی نداشت. زیرا اولاً افراد مذهبی نمی توانستند به مقامات حزبی برسند و به این ترتیب عملاً از حق انتخاب شدن به مسؤولیت های عمومی محروم می شدند ؛ ثانیاً انجام اعمال مذهبی در حدی و در حوزه هایی مجاز شمرده می شد که به صورت “تبلیغات” مذهبی در نیاید.

یک ارزیابی

مارکسیسم و تاریک اندیشی مذهبی. مخالفت مارکسیسم با مذهب قبل از هر چیز مخالفت با تاریک اندیشی و کارکرد ارتجاعی مذهب در جامعه انسانی است. همان طور که از نمونه های اشاره شده در بالا نیز می شود فهمید ، این مخالفت نقطه هم رایی همه جریان هایی است که به نحوی با سنت اندیشه مارکسیستی ارتباط پیدا می کنند. و این کاملاً طبیعی و گریز ناپذیر است. اندیشه ای که پیکار برای آزادی ، برابری و همبستگی همه افراد انسانی را دلیل وجودی خود می داند ، نمی تواند با نیروهایی که به نحوی از انحاء در مقابل این پیکار بزرگ می ایستند ، کنار بیاید. با هیچ توجیه فلسفی یا مصلحت تاکتیکی نمی شود و نباید این ضدیت را کم رنگ کرد. اما آیا هر باور مذهبی مساوی با تاریک اندیشی است؟ پاسخ این سؤال ، به نظر من ، قطعاً منفی است. کسی می تواند با همه تصورات ما از رهایی انسان و شرایط رسیدن به آن همراه شود و در عین حال اعتقادات مذهبی داشته باشد. این یک فرض انتزاعی نیست ؛ به تجربه می دانیم که چنین افرادی به فراوانی وجود دارند و حتی فراتر از فرض ما ، نه علیرغم اعتقادات مذهبی ، بلکه به دلیل همین اعتقادات شان با جنبش سوسیالیستی همراه شده اند. و این ما را ناگزیر می سازد که معیاری سنجش پذیر برای شناسایی تاریک اندیشی اجتماعی داشته باشیم. من فکر می کنم ساده ترین و در عین حال بهترین راه دست یابی به چنین معیاری این است که بگذاریم خودِ مخالفان سوسیالیسم خود را معرفی کنند. نیروی ارتجاعی و تاریک اندیش نیرویی است که در مقابل سوسیالیسم و هدف های آن می ایستد ، خواه مذهبی باشد یا ضد مذهبی. به تجربه تاکنونی می دانیم که دستگاه مذهب ( دست کم ) در همه مذاهب مسلط در جوامع مختلف ، در مقابل جنبش سوسیالیستی و همه جنبش های آزادی وبرابری خواهی قرار داشته اند. و این البته تصادفی نبوده است. زیرا دستگاه مذهب بدون مفهوم “مقدس” یعنی چیزی که غیر قابل بحث و چون و چرا اعلام می شود ، معنایی ندارد. اما صرف نظر از هر عقیده ای که در باره مفهوم “مقدس” داشته باشیم ، نمی توانیم نقش دستگاه مذهب را نادیده بگیریم که زیر پوشش حوزه مقدسات و به نام پاسداری از آن ، عملاً و گاهی رسماً خود را سخن گو ، رابط و مفسر حوزه مقدسات در میان افراد عادی معرفی می کند. به عبارت دیگر ، وظیفه اساسی و تخطی ناپذیر دستگاه مذهب ، گستراندن حوزه مقدسات به میان آدمیان و مقدس سازی گروهی از موجودات دوپا است. مثلاًَ همه دستگاه های مذاهب مسلط ، کهتری زن را نسبت به مرد یک قانون مقدس (یا الهی) تلقی می کنند و پاسداری از این قانون مقدس را وظیفه خود می دانند. آیا این جز غیر قابل بحث اعلام کردن نابرابری در میان انسان ها معنای دیگری می تواند داشته باشد؟

جالب این است که گاهی دستگاه مذهب این مقدس سازی را علی رغم نصّ مقدس مذهب مربوطه انجام می دهد. مثلاً بنا به متن صریح انجیل هایی که مقدس ترین سند کلیسای کاتولیک محسوب می شوند ، تولد و رستاخیز عیسای مسیح با معصومیت و تقدس دو زن پیوند خورده است. تولد او از مادرش مریم ، یعنی یک زن باکره ، نشانه اولوهیت او تلقی می شود ؛ و تنها شاهد زنده شدن و بر خاستن او از گور ، زن دیگری است به نام مریم مجدلیه ( یا ماگدلینا ) که از نزدیک ترین پیروان او بود. با این همه کلیسای کاتولیک هنوز هم حاضر نیست حق کشیش شدن زنان کاتولیک را بپذیرد ، با این استدلال عجیب که هیچ یک از حواریان دوازده گانه مسیح زن نبودند! مثالی دیگر: روحانیت همه شاخه های اسلام قرآن را مهم ترین سند مذهبی خود می دانند و حتی فراتر از آن ، همه کلمات آن را وحی از طرف خداوند تلقی می کنند.اما بنا به متن صریح همان قرآن ، مجازات “زنای محصنه” نه تنها سنگسار نیست ، بلکه حداکثر صد ضربه شلاق است. می گویم “حداکثر” به این دلیل ، که اگر شوهر شاهدی نداشته باشد که زنش را در حین هم خوابی با مرد دیگری دیده است و زن منکر ادعای شوهرش باشد ، آنها بعد از ادای سوگند ، برای همیشه از هم جدا می شوند ( مراجعه کنید به متن قرآن ، سوره نور ، آیه های ٢ تا ٩ ). اما دستگاه مذهبِ همه شاخه های اسلام ، علی رغم نص صریح قرآن ، با هم رأیی عجیبی ، سنگسار “زنای محصنه” را غیرقابل بحث می دانند! این نوع نمونه ها نشان می دهند که دستگاه مذهب خود را تنها داور محدوده حوزه مقدسات می داند. با اعتقاد به همین نقش بود که خمینی در فتوای معروف اش در باره ولایت مطلقه فقیه اعلام کرد که اگر لازم باشد ، می شود حتی نماز و روزه را به طور موقت تعطیل کرد.

وجود مقدسات یا بایدها و نبایدهای غیرقابل بحث در یک جامعه ضرورتاً به اراده و وجود دستگاه مذهب بستگی ندارد ، بلکه برعکس ، دستگاه مذهب است که از مقدسات معتقدان یک مذهب آویزان می شود و گاهی علیرغم باورهای همان معتقدان می کوشد دایره شمول آنها را تغییر بدهد و “باید”ی را به “نباید” یا “نباید”ی را به “باید” تبدیل کند. بنابراین ، برخلاف تصور آنهایی که وجود دستگاه مذهب را برای حفظ ارزش های حیاتی بشری ضروری می بینند ، جامعه انسانی می تواند راه های بهتری برای حفظ ارزش های مثبت خود پیدا کند. مثلاً اجتناب از رابطه جنسی با خویشاوندان خیلی نزدیک در همه فرهنگ های انسانی عمومیت دارد و منشأ آن احتمالاً به دوره پیش از فرهنگ ، یعنی دوران تکامل بیولوژیک نوع انسانی تعلق دارد. به عبارت دیگر ، این یک تابو در سطح جهانی بوده است که علی رغم اختلافات مذاهب گوناگون و دشمنی های گاهی بسیار خونین میان آنها ، از طرف همه رعایت شده و تا آنجا که اطلاع داریم ، هیچ جریان ضد مذهبی نیز علیه آن برنخاسته است. ممکن است گفته شود که این پذیرش عمومی بدون تأئید آن از طریق مذاهب گوناگون حاصل نمی شد؛ که کاملاً درست است. اما می دانیم که با آمیزش فرهنگ های گوناگون ، هرچند بعضی از “باید” ها و “نباید” های مذاهب مختلف کم رنگ تر می شوند ، اما این تابو هم چنان دست نخورده باقی مانده ؛ نه صرفاً به دلیل این که نقطه توافق همه مذاهب و فرهنگ هاست ، بلکه بیش از همه به دلیل این که چیزی عمیق تر از حلال ها و حرام های مذاهب مختلف را بیان می کند. تصادفی نیست که با پیشرفت علوم طبیعی و توده ای تر شدن دست آوردهای آن ، دایره شمول اجتناب از ازدواج با خویشاوندان عملاً حتی گسترده تر هم می شود و گاهی بی توجه به سنت های مذهبی. مثلاً در میان مسلمانان ازدواج دختر عمو و پسر عمو امری بسیار رایج است و حتی در میان شیعیان ، الگوی زوج نمونه ، یعنی فاطمه وعلی ، معمولاً شاهدی بر مطلوب بودن این نوع ازدواج ها تلقی می شود. اما می دانیم که اکنون در ایران ، با افزایش آگاهی مردم از مخاطرات ازدواج های فامیلی ، این الگو به تدریج زیر سؤال قرار می گیرد و حتی جمهوری اسلامی که اصرار دارد نه تنها واجبات ، بلکه حتی مستحبات عصر شتر چرانی را نیز به اجرا بگذارد ، بنا به “مصلحت نظام” ناگزیر شده “اُسوۀ حسنه” بودن زوج نمونه را در این مورد یواشکی درز بگیرد.

البته بعضی ها همین بازی مذهب با مفهوم “مقدس” را مثبت می دانند. مثلاً امیل دورکیم و به طور کلی جامعه شناسان و انسان شناسان فونکسیونالیست ( مانند مالینوسکی و پارسونز ) این نقش مذهب را برای حفظ هم بستگی و هم آهنگی اجتماعی مفید و ضروری می دانند. اما ضعف چنین نگرشی این است که نظم مبتنی بر مفهوم مقدس را در مقابل هرج و مرج و قانون جنگل قرار می دهد ؛ گویی جز این دو راه دیگری وجود ندارد. این نگرش قرابت زیادی با نظریه محافظه کارانه معروف تامس هابس ، فیلسوف سلطنت طلب قرن هفدهم انگلیس دارد که در دوره انقلاب انگلیس انسان را طبیعتاً ، حیوانی گرگ صفت می نامید و به نام ضرورت اجتناب از قانون جنگل ، از سلطنت مطلقه دفاع می کرد. به خاطر همین قرابت است که تالکوت پارسونز “مسأله نظم” هابسی را “مسأله محوری جامعه شناسی” می نامد.

چنین نگرشی خواه ناخواه به توجیه تاریک اندیشی ها، نابرابری های اجتماعی و خشونت های ناشی از آنها می انجامد. زیرا اولاً تاریک اندیشی مذهبی منشأ بسیاری از زورگویی ها و نابرابری ها در جامعه انسانی است. همان طور که در بالا اشاره کردم ، کافی است به عنوان یک نمونه سؤال کنیم که آیا تصادفی است که تقریباً همه مذاهب نهادی شده مخالف برابری اجتماعی زنان با مردان هستند؟ ثانیاً تمام تاریخ انسانی آکنده از خشونت ها و بی رحمی هایی است که توسط مذاهب مختلف دامن زده شده اند. شاید گفته شود که اعتقادات مذهبی پوشش و بهانه این نوع جنگ ها و خشونت ها بوده اند ، نه علت آنها. آری ، ولی نمی شود انکار کرد که اعتقادات مذهبی با دادن پوشش مقدس به بسیاری از جنگ ها و خون ریزی ها ، بر خشونت و توحش های آنها افزوده اند. بی تردید هر مذهبی در میان پیروان خود هم بستگی ایجاد می کند ؛ اما همین ایجاد همبستگی میان “خودی”ها همراه است با دشمنی و نفرت نسبت به “دیگران” که “مقدس” های آنها را قبول ندارند. در واقع بخش اعظم خون ریزی های مذهبی تاکنونی میان معتقدان مذاهب رقیب بوده است ، نه بین مذهبی ها و غیرمذهبی ها. فراموش نکنیم که در غالب جنگ ها و خشونت های مذهبی ، طرف مقابل یا “دشمن” ، به فرقه مذهبی هم جوار و خویشاوند تعلق داشته است. مثلاً در بطن خودِ اورپای “متمدن” جنگ ها و قتل عام هایی که در گذشته از طرف فرقه های مختلف مسیحی علیه هم راه افتاده ، در شمار خونین ترین جنگ های اورپائیان بوده است. در “جنگ های سی ساله” که در نیمه اول قرن هفدهم ( از ١٦١٨ تا ١٦٤٨ ) میان کاتولیک ها و پروتستان ها جریان داشت و تقریباً همه قدرت های اورپایی در آن درگیر شدند ، حدود دو- سوم جمعیت پاره ای از ایالت های آلمانی نابود شدند. فرقه های مختلف اسلامی نیز همین نوع جنگ ها و قتل عام ها را علیه یک دیگر به راه انداخته اند. رشته طولانی “جنگ های صلیبی” که دست کم در ٩ دور خونین و در فاصله ١٢٧٢ – ١۰٩٥ سازمان داده شد و بخش بزرگی از آبادترین مناطق دنیای آن روز را به خاک و خون کشید ، میان مسیحیان و مسلمانان روی داد ، یعنی پیروان دو مذهب ابراهیمی. در حال حاضر نیز شاهدیم که چگونه بنیاد گرایی های مذهبی مختلف ، در کنار ناسیونالیزم های افراطی و گاه در آمیختگی با آنها ، کار سازمان دهندگان آدم خواری های بزرگ امروزی را تسهیل و توجیه می کنند.

ثالثاً استدلال فونکسیونالیست ها برپایه یک فرض ضمنی بنا شده که کاملاً نادرست است و نادیده گرفتن آن بسیار خطرناک: آنها عملاً و گاهی با صراحت ، جامعه انسانی را یک جمع ارگانیک تصویر می کنند مثلاً نظریه امیل دورکیم در باره مذهب ( که در اثر اصلی او در این باره ، به نام “اشکال ابتدایی زندگی مذهبی” بیان شده) بر پایه مطالعات انسان شناسی در مورد بومیان استرالیا بنا شده است ؛ در حالی که تعمیم آنها به جوامع طبقاتی کاملاً گمراه کننده است. در دوران سرمایه داری ، با توجه به وجود طبقات و تضادهای طبقاتی ، مهاجرت ها و آمیزش های فرهنگی ، نه تنها جامعه تک مذهبی پدیده نادری است ، بلکه حتی در میان پیروان یک مذهب واحد نیز برداشتی واحد از مسلمات همان مذهب عملاً ناممکن است. در واقع برخلاف ادعای سموئیل هانتینگتون که با مترادف کردن “تمدن” با “مذهب” ، تز “جنگ تمدن ها” را مطرح کرد ، در دنیای امروز ، به قول دیتر زنگهاس ، با “جنگ درون تمدن ها” روبرو هستیم ( زنگهاس: “جنگ درون تمدن ها” ، ترجمه انگلیسی ،٢٠٠٢ ). در چنین دنیایی تأکید مارکسیسم بر ضرورت مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی بیش از پیش اهمیت پیدا می کند. حقیقت این است که هم بستگی آگاهانه برای آزادی ، برابری و هم بستگی عمومی انسانی در میان اکثریت محروم جوامع امروزی ، بدون مبارزه بی امان علیه تاریک اندیشی های گوناگون اجتماعی ، هدفی دست نیافتنی خواهد ماند. و حتی فراتر از این ، هم بستگی مؤثر اکثریت زحمتکش و محروم با هم بستگی فعال مذهبی و ناسیونالیستی غیر قابل جمع است و شکل گیری و دوام اولی ( دست کم )به حد معینی از کم رنگ شدن دومی بستگی دارد.

باید توجه داشت که هر دستگاه مذهب ( مخصوصاً هنگامی که پاسدار مذهب مسلط یا قدرتمند در یک جامعه باشد ) از آنجا که متولی حوزه مقدسات محسوب می شود ، یعنی در حساس ترین حوزه های زندگی مردم اعمال نفوذ می کند ، بخشی از ساختار قدرت محسوب می شود. روحانیتِ مذهب مسلط در هر جامعه طبقاتی ، خواه جزئی از طبقه حاکم باشد ، خواه در ائتلاف و هم سویی مستقیم یا غیر مستقیم با آن ، شاخه ای از پاسداران بهره کشی طبقاتی ، یا به قول لویی آلتوسر ، یکی از دستگاه های ایدئولوژیک دولت است. در اینجا مذهب دیگر فقط “افیون مردم” یا وسیله تسلی آنها نیست ، بلکه وسیله ای برای کنترل اجتماعی طبقات فرودست هم هست. توجه به این نقش مذهب البته مختص مارکسیسم نیست ، جریان های دیگر جامعه شناسی نیز منکر این نقش نیستند ، اما طبیعی است که بنا به نگرش اجتماعی شان ، ضرورتاً موضعی انتقادی در قبال آن ندارند. (نگاه کنید به برایان ترنر: “مذهب و تئوری آجتماعی” ، ١٩٩١ ، ص ١٣٣ – ١۰٩).

ماتریالیسم مارکسیستی و سوسیالیسم. اندیشه مارکسیستی بنحو همه جانبه ای با ماتریالیسم درهم تنیده شده است. به نظر من ، این یکی از درخشان ترین جنبه های سنت مارکسیستی است که البته در دو – سه دهه گذشته ، حتی از طرف بعضی جریان های چپ مورد انتقاد قرار گرفته است. اما تقریباً در همه این انتقادات ، ملاحظات ومصلحت های سیاسی ، حساسیت به متد علمی و تیزی تحلیل را به حاشیه می رانند. در اهمیت حیاتی ملاحظات سیاسی برای مارکسیسم تردیدی نمی توان داشت ، چرا که مشغله اصلی آن دگرگون کردن جهان است. اما همین دگرگون سازی فاعلی آزاد می طلبد ؛ فاعلی که به هیچ تقدیری گردن نگذارد و پیش هیچ قدرتی زانو نزند و دست بر سینه نیایستد.فراموش نباید کرد که ماتریالیسم مارکسیستی یک ماتریالیسم اجتماعی است. بی خدایی مارکس با تأکید بر خدایی یا ( بهتر بگوئیم ) خداگونگی انسان شروع می شود: ” بنیاد نقد غیر مذهبی چنین است: انسان مذهب را می سازد ، مذهب انسان را نمی سازد”. در اینجا منظور از “انسان” ، نوع ِ انسان است و نه انسان فردی که در مقابل فرد دیگری قرار داده شده است. بی خدایی مارکسیستی چیزی نیست جز انسان گرایی فعال و پر شور. نسب نامه بی خدایی مارکس را نه در فردگرایی بورژوایی ، بلکه دقیقاً در مقابله با آن باید جُست. نسبِ این بی خدایی از طریق ماتریالیسم فوئرباخ به مونیسم ( یا می توانید بگوئید ، پان ته یسم ) اسپینوزا می رسد. اسپینوزا بود که گفت: “انسان برای انسان خداست”. کافی است این کلام او را با گفته به همین اندازه معروفِ فیلسوف ماتریالیست هم عصرش ، هابس ( که گفته است: “انسان برای انسان گرگ است” ) مقایسه کنید تا معلوم شود ماتریالیسم مارکس کجا را نشانه می گیرد. هدف ماتریالیسم مارکس پی افکندن شورش اجتماعی علیه همه قدرت های زورگوی تحمیل شده بر گرده انسان است. افزودن “دستور مطلق” کانتی یا “نگرش تراژیک” پاسکالی به این ماتریالیسم آن را تقویت نمی کند، از نفس می اندازد. نه به دلیل این که این ماتریالیسم اخلاقی نداشته باشد ، بلکه به این دلیل که می خواهد تبارشناسی اخلاق جامعه طبقاتی را به زیر آفتاب بکشاند. وقتی کانت از “این آسمان پر ستاره در بالای سرم و از این قانون اخلاقی در درون سینه ام” صحبت می کند ، برای محکم تر کردن پایه های اخلاق مورد نظر خود ، منشأ آن را به پشت ابرها می برد و بر آن است که اگر دستورات اخلاقی منشأ فرا انسانی نداشته باشد ، درهم می شکند. اما ماتریالیسم مارکس با دست گذاشتن روی تبارشناسی اجتماعی اخلاق نشان می دهد که همه مطلق های اخلاقی ، و در کنار آنها خودِ خدا ، ساخته خودِ انسان است. و جالب این است که همه مطالعات علوم اجتماعی و علوم طبیعی این تأکید مارکس بر زمینی بودن آنها را تأئید می کنند و آنهایی که در پی انکار منشأ زمینی اخلاق و مذهب و خدا هستند ، از کانت و پاسکال گرفته تا تالکوت پارسونز و میرسیا الیاد به ایمان گرایی ( فیده یسم ) یا نوعی تجربه درونی و اشراقی پناه می برند. استدلال کسانی که می ترسند نقد ماتریالیستی اخلاق ، هم بستگی انسانی و تعهد افراد به منافع نوع ِ انسانی را تضعیف کند ، در خوشبینانه ترین حالت به استدلال کسی می ماند که برای مقابله با نژادپرستی ، نظریه تکامل را کنار بگذارد و با چسبیدن به افسانه آفرینش ، بکوشد مردم را قانع کند که نسبِ همه مان به پدر و مادر واحدی می رسد.

اما تأکید ماتریالیسم تاریخی مارکس بر منشأ انسانی اخلاق برای بی اهمیت کردن آن نیست ، برای نشاندن آن در بستر دگرگونی های تاریخی و ارج گذاشتن به اخلاق آگاهانه انسانی در دورنمای تاریخی “ملکوت” آزادی است. در پاسخ آنهایی که کمونیست ها را به نفی مذهب ، اخلاق ، فلسفه ، سیاست و حقوق ، ومهم تر از آن ، به نفی “حقایقی ابدی همچون آزادی ، عدالت وغیره” متهم می کنند ، مارکس ( در مانیفست ، بخش دوم ) می گوید: ” چکیده این اتهام چیست؟ محرک تاریخ ِ همه جوامع تاکنونی ، تضادهای طبقاتی بوده است که در دوره های مختلف ، اشکال مختلف داشته اند. این اَشکال هر چه بوده باشند ، استثمار بخشی از جامعه توسط بخشی دیگر ، حقیقت مشترک همه سده های گذشته است. پس جای تعجب نیست که شعور اجتماعی در طول قرن های متمادی ، علیرغم تنوعات و تفاوت ها ، در نوعی قالب عمومی حرکت کرده است ؛ قالبی که فقط با محو کامل تقابل طبقاتی به تمامی از میان می رود. انقلاب کمونیستی قطعی ترین گسست از مناسبات مالکیتی است که از گذشته برجای مانده اند ؛ پس جای تعجب نیست که در مسیر پیشرفت اش ، از افکاری که پسمانده گذشته هایند ، به قطعی ترین شکلی بگسلد”. تأکید مارکس به معنای این نیست که اخلاق کمونیستی هیچ عنصری از گذشته در خود نخواهد داشت ، زیرا او منکر عناصر مثبت و با ارزش در میراث گذشته نیست و همان طور که اشاره شد او و انگلس از عناصر ارجمند مسیحیت اولیه ( یعنی مذهب دوران باستان ) با ستایش یاد می کنند و حتی جنبه هایی از آن را با سوسیالیسم قابل مقایسه می دانند. او می خواهد آینده گروگان گذشته و زمین گروگان آسمان نباشد. با همین جهت گیری است که ( در تز سوم در باره فوئرباخ ) تأکید می کند که “آموزش دهنده خود به آموزش نیاز دارد”. هدف تأکید او این است که به پرولتاریا ( یا می توانید بگوئید ، انسان زحمتکش ِ رهایی جو ) هشدار بدهد که نیازی به آموختن “حقایق ابدی” از زبان فیلسوفان و پیامبران گذشته یا ناجیان و آموزگاران مدرن و گردن گذاشتن به مصلحت اندیشی های آنها ندارد. مارکس چند سال پیش از نوشتن “تزهایی در باره فوئرباخ” ، در پیش درآمد رساله دکترای خود ، از زبان “پرومته در زنجیر” (در نمایشنامه آخیلوس) آورده بود که: ” مطمئن باشید ، من این سرنوشت مصیبت بارم را با بندگی شما عوض نخواهم کرد. بهتر که بنده این صخره باشم ، تا فرزندی فرمان بردار برای زئوس ِ پدر”. آیا تردیدی وجود دارد که پرومتۀ مارکس همان پرولتاریاست؟

اما آیا پرولتاریا برای رسیدن به سوسیالیسم ، نخست باید همه اعتقادات مذهبی را کنار بگذارد؟ جواب این سؤال از نظر مارکسیست ها قطعاً منفی است. در واقع این ( در کنار ضرورت مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی ) دومین نقطه هم رأیی مارکسیست ها در باره مذهب است. مسلم است که مارکسیسم وارث سنتِ جناح رادیکال “روشنگری” است. و مارکس و انگلس دست آوردهای فکری آن را برای شکل گیری پیکار طبقاتی آگاهانه پرولتاریا بسیار کارساز می دانند. اما همان طور که پیشتر اشاره کردم ، آنها ضمن این که مانند متفکران عصر روشنگری ، مذهب را مجموعه ای از اعتقادات وَهم آلود می دانند و نقش اجتماعی آن را ، مخصوصاً در دنیای امروز ، در مجموع محافظه کارانه ارزیابی می کنند ؛ ولی برخلاف متفکران عصر روشنگری ، آن را صرفاً ساخته و پرداخته شارلاتان ها نمی دانند ، بلکه کارکردی اجتماعی برای آن قائلند که تا دوام دارد ، موجودیت اش ادامه خواهد یافت. بنابراین ، وقتی از جنبش انقلابی پرولتاریا صحبت می کنند ، هرگز منظورشان جنبش انقلابی کارگران بی خدا نیست. نه فقط آنها ، بلکه حتی پلخانف و لنین (که در برخورد با مذهب موضع تندتری دارند ) مخالف گنجاندن ماتریالیسم در برنامه های حزبی هستند. در واقع قبل از تکوین حزب – دولت های “کمونیستی” ، هیچ مارکسیستی خواهان گنجاندن ماتریالیسم در برنامه های حزبی و گذاشتن شرط بی خدایی در عضوگیری های حزبی نیست. فراموش نباید کرد که حتی در دوران استالین ماتریالیسم دیالکتیک و بی خدایی رسماً جزیی از اصول برنامه حزب کمونیست شوروی شمرده نمی شده است.

ابهام در تنظیم رابطه دو نقطه هم رأیی مارکسیست ها ، یعنی تأکید بر ضرورت مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی ، و تأکید بر خطر جدا کردن جنبش انقلابی کارگران بی خدا از کل جنبش انقلابی طبقه کارگر ، باعث شده است که بعضی جریان های چپ تأکید بر نقطه اول را نالازم و حتی نادرست بنامند. مثلاً اوتو مادورو ، فیلسوف و جامعه شناس نومارکسیستِ ونزوئلایی ، می گوید مذهب ضرورتاً عاملی محافظه کارانه در جامعه نیست ، بلکه “غالباً یکی از مجراهای اصلی ( و گاهی تنها مجرای ) دَم دست برای شکل گیری انقلاب اجتماعی است”. یا جی.کی. نلسون مدعی است که واقعیت های اجتماعی نظر مارکسیست ها و فونکسیونالیست ها را در باره نقش محافظه کارانه مذهب تأئید نمی کند. و برای اثبات ادعای خود به نمونه هایی از حوادث دهه های اخیر اشاره می کند: نقش کاتولیسیسم در جنبش جمهوری خواهی ایرلند، نقش مارتین لوترکینگ و جریان او در جنبش حقوق مدنی امریکا در دهه ١٩٦٠ ، شاخه های مختلف الهیات رهایی بخش در دهه های ١٩٦٠ و ١٩٧٠ ، نقش خمینی در رهبری انقلاب ایران ، نقش کلیسای کاتولیک در شکل گیری جنبش “همبستگی” لهستان ، نقش فعال کشیشان سیاه و مخصوصاً اسقف توتو در مقاومت علیه رژیم آپارتاید افریقای جنوبی. ( به نقل از “جامعه شناسی” هارالامبوس ، ١٩٩٥ ، ص ٤٥٣ و ٣ – ٤٦٢ ).

به نظر من ، این انتقادات بر بدفهمی مضاعفی بناشده اند: بدفهمی ازنظریه مارکسیستی در باره مذهب ، و بدفهمی از نقش مذهب در بستر دگرگونی های اجتماعی معاصر. به چند دلیل: اولاً همان طور که پیشتر اشاره کردم ، مارکسیسم مدعی نیست که مذهب همیشه و در همه سطوح و حوزه های اجتماعی نقش محافظه کارانه دارد. نظر مارکسیسم در باره نقش محافظه کارانه مذهب ، عمدتاً ناظر به دوران مدرن و پیکارهای طبقاتی معطوف به سوسیالیسم است. به عبارت دیگر ، مارکسیسم منکر این نیست که مذهب تحت شرایط معینی ، حتی در دوران معاصر ، می تواند نقش مثبتی در تحولات اجتماعی داشته باشد ؛ ولی در مقابله با بهره کشی و همه اشکال و شرایط دوام آن ، در مجموع نقش مذهب را محافظه کارانه می بیند. ثانیاً اگر به گفته خودِ مارکس ( در مقدمه “نقد اقتصاد سیاسی” ) توجه کنیم ، می بینیم که از دیدگاه او ، دگرگونی ِ “صورت های ایدئولوژیکِ” روابط اجتماعی را نمی توان با دقتِ علوم طبیعی ردیابی کرد. همچنین او در یکی از فشرده ترین و جامع ترین جمع بندی های نظریه اش در باره رابطه دولت با ساختار اقتصادی جامعه ( در جلد سوم “سرمایه” ، فصل ٤٧ ) یادآوری می کند که زیر ساخت اقتصادی واحد ، در نتیجه اوضاع و احوال تجربی بی شمار متفاوت ، می تواند با روساخت سیاسی بی نهایت متنوعی همراه باشد که شناختن آنها فقط از طریق تحلیل شرایط مشخص تجربی امکان پذیر است. بی تردید ، این ملاحظه مارکس در باره دولت ، با قطعیت به مراتب بیشتری ، در باره مذهب نیز صادق است. ثالثاً در نمونه هایی که یاد می شود ، معمولاً نقش مثبت مذهب در برانگیختن اعتراض در یک سطح ، به معنای نقش مثبت آن در همه سطوح اجتماعی تلقی می شود ؛ در حالی که واقعیت های تجربی ضرورتاً درستی چنین تعمیمی را تأئید نمی کنند. مثلاً ما ایرانی ها بهتر می دانیم که هرچند نقش مذهب در برانگیختن انقلاب ایران علیه دیکتاتوری شاه غیرقابل انکار است ، اما نقش آن در طول مسیر انقلاب و در مجموعه حوادث چند دهه اخیر تاریخ ایران ، نه تنها محافظه کارانه ، بلکه فاجعه بار بوده است. همین نقش متناقض مذهب را می شود مثلاً در مجموعه تحولات چند دهه اخیر لهستان نیز ردیابی کرد. به نظر من ، تجربه الهیات رهایی بخش ، تجربه بسیار امید بخشی است که کمونیست ها به هیچ وجه نباید آن را نادیده بگیرند ؛ اما حتی دادن کارت سفید به همه جریان های آن قابل دفاع نیست. زیرا موضع بعضی از این جریان ها مثلاً در مورد برابری زن و مرد یا برخورد با حقوق هم جنس گرایان و بعضی حوزه های دیگر ، آشکارا محافظه کارانه است. به طور کلی ، کاهش دادن هدف های سوسیالیسم به رهایی از دیکتاتوری ، استعمار ، ستم ملی یا تبعیض نژادی و در یک کلام ( به قول مارکس در “مسأله یهود” ) به “رهایی سیاسی” ، پاک کردن صورت مسأله است. سوسیالیسم “رهایی انسانی” است که بدون رهایی از همه اشکال ستم و بهره کشی و نابرابری ، دست نیافتنی خواهد ماند.

ابهام در نظریه مارکسیستی مذهب. تاریک اندیشی مذهبی در تمام تاریخ طولانی خود، هرگز با چالشگر پیگیر و سمجی چون مارکسیسم روبرو نبوده است. پیش از ظهور مارکسیسم ، مخاطب همه منتقدان تاریک اندیشی مذهبی ، نخبگان و دانش آموختگان بوده اند ؛ مارکسیسم نخستین جنبش روشنگری بوده که خطاب به توده محرومان و محروم ترینان سخن گفته است ، خطاب به آنانی که آرام و سر به راه نگهداشتن شان ، وظیفه اصلی مذهب سازمان یافتۀ نگهبان نظم شمرده می شود. همچنین مارکسیسم نخستین جنبش روشنگری است که نورافکن خود را روی تناقض اخلاقی مذهبِ سازمان یافته متمرکز کرده است ، بر تناقض میان لالایی خواندن برای تهیدستان و محرومان ، و گره خوردن با ثروتمندان و بهره کشان. با این همه ، نظریه مارکسیستی مذهب ابهام ها و گسست هایی دارد که از کارآیی آن می کاهند. در اینجا من به بعضی از آنها اشاره می کنم.

١ – چشم گیرترین ویژگی مطالعات مارکسیستی در باره مذهب ، محدود بودن آنهاست. تقریباً هیچ یک از نظریه پردازان پرنفوذ مارکسیست مطالعه همه جانبه ای در باره مذهب انجام نداده اند. خودِ مارکس نمونه بسیار گویایی است. در واقع معروف ترین توصیف او از مذهب در نوشته ای آمده است که تکمیل ( یا بهتر بگوئیم ، پایان ) “نقد مذهب” را اعلام می کند. و این اشاره ای است به مطالعات فوئرباخ در باره مذهب. همه حرف های مارکس در باره مذهب ، در لابلای بحث های مربوط به مسائل دیگر بیان شده است. مورد انگلس ، البته فرق می کند. اما حتی او نیز ، جز در یکی – دو مورد ، در جریان بحث های دیگر است که به تحلیل مذهب می پردازد. “بنیادهای مسیحیتِ” کائوتسکی ، بی تردید تحقیق متمرکز و بسیار با ارزشی است ، اما بیش از آن که در باره چیستی مذهب باشد ، جامعه شناسی تاریخی مسیحیت نخستین است. همین را در باره آثار دیگر نظریه پردازان پرنفوذِ دوره گسترش مارکسیسم نیز می توان گفت. این ارزیابی ، مسلماً در مورد افرادی مانند ارنست بلوخ صادق نیست. اما فراموش نباید کرد که امثال بلوخ در سنت مارکسیستی ، معمولاً نویسندگانی آئین شکن تلقی شده و مورد بی توجهی قرار گرفته اند. البته ، محدود بودن مطالعات مارکسیستی در باره مذهب ، از ارزشمند بودن آنها نمی کاهد ، بلکه ( با توجه به دست آوردهای نسبتاً موفق ِ پیکار مارکسیست ها علیه تاریک اندیشی مذهبی ) نشان می دهد که با از میان برداشتن ابهام های موجود و پرداختن نظریه منسجمی در باره چیستی مذهب ، می شد و می شود دست آوردهای به مراتب بهتری داشت.

٢ – یکی از ابهام های نظریه مارکسیستی مذهب این است که از یک طرف نقد مذهب را بسیار با اهمیت می شمارد. مثلاً در همان نوشته معروف مارکس گفته می شود: “… نقد مذهب مقدمه هر نقدی است … مذهب نظریه عمومی این جهان ، چکیده جامع آن ، منطق عامه پسند آن ، مایۀ آبروی معنوی آن ، غیرت آن ، تأئید اخلاقی آن ، مکمل پر ابهت آن ، و منبع عمومی تسلی و توجیه آن است… بنابراین ، نقد مذهب ، نقد نطفه ای دره اشک هاست ، دره ای که مذهب هاله تقدس آن است”. این توصیف کوبنده ، قاعدتاً مخاطب اش را متقاعد می کند که نقد مذهب بسیار مهم است. اما از طرف دیگر ، درنگ بیشتر در نقد مذهب ، بی حاصل شمرده می شود. در همانجا گفته می شود: ” … بنابراین ، به محض این که جهان ِ فراسوی حقیقت از میان برخاست ، وظیفه تاریخ است که حقیقت این جهان را دریابد. به محض این که شکل مقدس از خود بیگانگی انسانی بر ملا شد ، وظیفه بی واسطه فلسفه ای که در خدمت تاریخ باشد ، است که اشکال نامقدس آن را برملا سازد. بدین سان ، نقد آسمان به نقد زمین تبدیل می شود ، نقد مذهب به نقد حقوق و نقد الهیات به نقد سیاست”.

این ابهام دو برداشت متفاوت می تواند به وجود بیاورد. اول این که مذهب صرفاً بازتاب واژگونه روابط اجتماعی است ؛ بنابراین ، دلیلی ندارد بعد از فهمیدن رابطه آن با روابط اجتماعی واقعی ، باز همچنان به تحلیل تصویر واژگونه آنها بچسبیم. سخن دیگری از مارکس می تواند این برداشت را تقویت کند. او ( در “مسأله یهود” که حدود یک سال پیش از مقاله بالا نوشته شده ) می گوید: “مذهب خود محتوایی ندارد و نه با تکیه بر آسمان بلکه به اتکاء زمین زنده میماند ، و با از میان برخاستن واقعیت واژگونه ای که نظریه آن است ، به خودی خود فرو می پاشد”. برداشت دوم می تواند این باشد که مذهب شکل بدوی حقوق و سیاست است ، بنابراین ، با پرداختن به نقد حقوق و سیاست ، نقد مذهب نیز مضمون روشن تری پیدا خواهد کرد. توصیف مذهب به عنوان “نقد نطفه ای” روابط اجتماعی واقعی ، در متن بالا ، این برداشت را می تواند تأئید کند. همچنین در تأئید آن به سخن انگلس ( در “لودویگ فوئرباخ…” ، بخش چهارم ) می توان استناد کرد که رابطه مذهب را با زندگی واقعی ، پرت تر و بیگانه تر از همه اشکال ایدئولوژیک دیگر می داند.

پذیرش برداشت اول ، با توجه به نظریه مارکسیستی در باره روابط زیر بنایی و روبنایی ، این سؤال را پیش می آورد که مگر حقوق یا سیاست ، و به طور کلی “صورت های ایدئولوژیک” دیگر ، بازتاب واژگونه روابط اجتماعی پایه ای نیستند؟ اما آیا این از اهمیت مطالعه مشخص و متمرکز روی هر یک از این “صورت های ایدئولوژیک” می کاهد؟ پاسخ مثبت به این سؤال به نفی تأکیدات مکرر خودِ مارکس و انگلس بر پیوند دیالکتیکی و کنش متقابل زیربنا و روبنا می انجامد. اما پذیرش برداشت دوم ، خواه ناخواه باعث می شود که رابطه مذهب نسبت به حقوق یا سیاست را مانند رابطه مثلاً باستان شناسی به تاریخ یا رابطه انسان شناسی به جامعه شناسی بدانیم. چنین فرضی مسلماً گمراه کننده است ، زیرا مذهب هر قدر هم که قدیمی تر از حقوق یا سیاست باشد ، فقط به گذشته مربوط نمی شود ، بلکه در امروز ِ جوامع انسانی نیز نقش بسیار فعالی دارد.

به نظر می رسد مارکس و انگلس ، بعداز کار فوئرباخ ، عملاً “نقد مذهب” را تمام شده تلقی کردند و یا به خاطر تمرکزشان روی کار سنگین نقد اقتصاد سرمایه داری ، دیگر مجالی برای پرداختن به مذهب پیدا نکردند. و در هر حال سرمشق آنها کم توجهی به مطالعات مربوط به مذهب را در میان مارکسیست ها به یک سنت تبدیل کرد.

٣ – ابهامی دیگر در نظریه مارکسیستی مذهب این است که از یک سو جدا کردن کارگران بی خدا و معتقد به مذهب را ، حتی در عضوگیری های حزبی ، نادرست می داند ؛ و از سوی دیگر ، احزاب سوسیالیست/کمونیست را به تبلیغ فعال علیه مذهب توصیه می کند. این ابهام در مارکسیسم روسی به یک تناقض آشکار تبدیل می شود. زیرا پلخانف و لنین و دیگران جای ابهامی باقی نمی گذارند که حزب باید علیه هرنوع باور مذهبی تبلیغ کند. اما آنها نظر خود را از پاره ای موضع گیری های خودِ مارکس و انگلس استنتاج می کنند. مثلاً همان طور که در بالا اشاره کردم ، مارکس ( در “نقد برنامه گوتا” ، بخش چهارم ) به رهبران حزب سوسیال دموکرات آلمان یادآوری می کند که ضرورت مبارزه علیه “جادوگری مذهب” را در برنامه حزبی بگنجانند. اگر منظور او مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی باشد ، مسلم است که حزب با بیان روشن مطالبات خود رسماً می تواند به آنها اعلام جنگ بدهد ، بی آن که ضرورتاً نیازی به اشاره به منشأ مذهبی یا غیرمذهبی آنها داشته باشد ؛ اما اگر منظور او مبارزه علیه هرنوع اعتقاد مذهبی باشد ، آیا این توصیه ، خواه ناخواه به جدایی کارگران مذهبی از غیرمذهبی (دست کم) در سطح حزبی نمی انجامد؟

در هر حال ، این ابهام مایه آشفتگی های زیادی در جنبش سوسیالیستی بوده است ، نه فقط بعد از انقلاب اکتبر و غلبه مارکسیسم روسی ، بلکه حتی پیش از آن. همان طور که قبلاً اشاره کردم ، بعضی از رهبران سوسیال دموکراسی آلمان ، آن را نوعی مذهب در مقابل مذهب متعارف معرفی می کردند. به تجربه می دانیم که این “رقابت” به نفع سوسیالیسم نیست ، زیرا نه تنها به شکاف در جنبش کارگری دامن می زند ، بلکه به این شکاف رنگ تعصب آلودی می دهد که فائق آمدن برآن کار آسانی نیست. سوسیالیسم بدون پیکار علیه تاریک اندیشی ( مذهبی و غیر مذهبی ) ، و همچنین بدون پیکار برای متحد ساختن و متحد نگهداشتن بخش های مختلف طبقه کارگر ، رویایی دست نیافتنی خواهد ماند. بنابراین ، همه چیز و از جمله سرنوشت خودِ مارکسیسم به عنوان یک جریان فکری انقلابی ، به هم آهنگ کردن و هم آهنگ نگهداشتن این دو پیکار موازی و حیاتی بستگی دارد. مارشال برمن ، در مقاله ای که به مناسبت صد و پنجاهمین سالگرد مانیفست کمونیست نوشته ، خاطره زیبایی از هانس مورگن تاو ( تئوریسین بزرگ روابط بین الملل ) نقل می کند که به یک لحاظ می تواند به همین نکته مورد بحث ما روشنایی بیاندازد: پدر مورگن تاو پیش از جنگ جهانی اول در یک محله کارگری شهر کوبورگِ باواریا در آلمان پزشک بوده و موقع عیادت از بیمارانش ، غالباً پسر کوچک اش را نیز با خود همراه می برده است. بسیاری از بیماران ِ در حال مرگ او ، گرفتار بیماری سل بودند و پزشک برای نجات آنها عملاً نمی توانسته کاری انجام بدهد و تنها به آنها کمک می کرده که با عزتِ نفس بمیرند. و وقتی آخرین خواست آنها را می پرسیده ، بسیاری از کارگران می خواسته اند که هنگام دفن ، همراه مانیفست کمونیست به گور سپرده شوند و از پزشک شان خواهش می کرده اند مواظب باشد که کشیش مانیفست را با انجیل عوض نکند ( برمن ، ١٩٩٩ ، ص ٢٥٣ ). بی تردید ، این خاطرۀ هیجان انگیز نشان دهنده عمق گره خوردگی انبوهی از کارگران آن دوره آلمان با آرمان بزرگ سوسیالیسم است. اما بی درنگ این سؤال به ذهن آدم خطور می کند که آیا همه کارگران باواریا یا حتی کوبورگ احساسات مشابهی نسبت به مانیفست و انجیل داشته اند؟ به تجربه آن چه چند سال بعد در آلمان اتفاق افتاد ، می دانیم که جواب این سؤال منفی است.

٤ – کم توجهی به مطالعه همه جانبه مذهب در میان مارکسیست ها باعث شده که “نقد مذهب” از سطح کلی فراتر نرود. در نتیجه ، در نوشته های متفکران اصلی دوره گسترش مارکسیسم ، با نظریه منسجمی در باره مذهب که بر تعریفات و مفهومات دقیقی استوار باشد ، روبرو نیستیم. مثلاً وقتی از نقش اجتماعی مذهب ، یا از ضرورت مبارزه با مذهب ، صحبت می شود ، غالباً معلوم نیست منظور دستگاه مذهب است یا مجموعه باورهای مذهبی مومنان ؛ صحبت از مذهب مسلط در جامعه است یا مذهب اقلیت. غالباً تمرکز روی کارکرد مذهب در تنظیم رابطه طبقات ، که البته به درستی مشغله اصلی مارکسیست هاست ، کارکرد های دیگر ِ مذهب را در سایه قرار می دهد. در نتیجه ، حتی در رابطه با کارکرد طبقاتی مذهب مسائل مهمی در ابهام می مانند. مثلاً یکی از مهم ترین مسائلی که در این نوشته ها بی جواب می ماند ، یا فراتر از آن ، حتی به صورت سؤال طرح نمی شود ، این است که چگونه مذهب می تواند علیرغم ستیزهای کم و بیش دائمی میان طبقات ، پیوند مومنان طبقات بالا و پائین را حفظ کند و به قول معروف ، گرگ و میش را در کنار هم به آبشخور بیاورد. همان طور که در بالا اشاره کردم ، این یکی از سؤالات مهمی بوده که ذهن متفکر بزرگی مانند آنتویو گرامشی را در “یادداشت های زندان” به خود مشغول می داشته است.

مجموعه این ابهام ها وگسست ها نشان می دهد که جنبش سوسیالیستی ، مخصوصاً در قرن بیست و یکم که سرمایه جهانی فاصله میان پیروان مذاهب مختلف را از میان برداشته ، به تقابل های مذهبی دامن زده و ابعادی جهانی بخشیده است ، برای دست یافتن به مبانی یک استراتژی منسجم در قبال مذهب ، به ابزارهای نظری دقیق تر و کارآمدتری نیاز دارد. فراموش نباید کرد که شکل گیری اولیه نظریه مارکسیستی مذهب در دورانی و در مناطقی از جهان صورت گرفته که مارکسیست ها عمدتاً با مسیحیت روبرو بودند و حتی تصادم میان شاخه های مختلف آن آشکارا فروکش کرده بود. و بنابراین از مسائل مربوط به رویارویی های کنونی مذاهبِ گوناگون چندان خبری نبود.

مذهب و مسأله مرگ

حوادث دهه های اخیر بعضی از مارکسیست ها را نیز به تأمل بیشتر در باره مذهب و توضیح علل و پی آمدهای فعال شدن بنیادگرایی های مذهبی وا داشته و در این میان کارهای با ارزش قابل توجهی هم صورت گرفته است. یکی از این کارها مطالعه ای است که آلکساندر ساکستون ، مارکسیست امریکایی در باره مذهب انجام داده و چکیده مطالعات پانزده ساله اش را در کتابی با عنوان “مذهب و چشم انداز انسانی” در سال ٢٠٠٦ منتشر کرده است. به نظر من ، اهمیت کار ساکستون در این است که روی مسأله مرگ متمرکزمی شود و آن را پایه روانی کشش به مذهب در زندگی تک تک افراد انسانی معرفی می کند. تز ساکستون می تواند یکی از گسست های اصلی در نظریه مارکسیستی مذهب را پر کند. مارکسیست ها تاکنون روی توضیح کارکرد اجتماعی مذهب متمرکز بوده اند و زمینه روانی آن را تقریباً نادیده گرفته اند. او با دست گذاشتن روی رابطه مذهب و مسأله مرگ ، سعی می کند به هسته مرکزی مذهب ، یعنی بخش ثابت آن در همه مذاهب و در همه دوران های جامعه انسانی ، روشنایی بیندازد. ساکستون معتقد است که هسته مرکزی مذهب محکم تر از آن است که به این زودی ها و به سادگی از بین برود. اما او نقش اجتماعی مذاهب سازمان یافته و رقابت و دشمنی های آنها را در قرن بیست ویکم ، مخصوصاً با توجه به بحران زیست محیطی کنونی و احتمال استفاده از سلاح های کشتار توده ای ، بسیار خطرناک می داند و برای مقابله با این خطر ، ضرورت همکاری با مذهبی های مترقی را مورد تأکید قرار می دهد و این همکاری را مخصوصاً برای متحد کردن جنبش سوسیالیستی طبقه کارگر تعیین کننده می داند. با توجه به اهمیت کار ساکستون ، در زیر گزارش بسیار کوتاهی از تزهای اصلی او را می آورم .

١ – مذهب چیست؟ از نظر ساکستون دست یافتن به تعریفی جامع از مذهب برای تحقیق علمی در باره آن اهمیت دارد. تعریف پیشنهادی خود او چنین است: “مذهب اعتقاد به نیرو ( یا نیروهای ) روحی فوق انسانی و فوق طبیعی ، اما انسان گونه ای است که در طبیعت ( یا بر فراز آن ) عمل می کنند”. از نظر او صفت “انسان گونه” ( آنتروپومورفیستیک ) در این تعریف ، تعیین کننده وغیر قابل حذف است. باید توجه داشت که این یک تعریف کمینه است و او با این تعریف می کوشد ، به پیروی از ادوارد تایلور ، روی فصل مشترک همه باورهای مذهبی دست بگذارد تا عمومیت کشش به مذهب در ذهن انسان را نشان بدهد. همچنین باید توجه داشت که هر نوع اعتقاد به مذهب ، ضرورتاً اعتقاد به “خدا” به مفهومی که در مذاهب یکتا پرست ( مونوته یست ) می بینیم ، نیست. زیرا در مذاهب یکتا پرست خدا یک هستی فراطبیعی است و به این اعتبار ، درکی دوگانه گرا از هستی وجود دارد. در حالی که در مذاهب یگانه گرا ( مونیست ) و یا در اعتقاد به همه خدایی یا وحدت وجود ( پان ته یسم ) خدا و طبیعت جدا از هم نیستند و هستی به خالق و مخلوق تقسیم نمی شود. مثلاً وقتی مولوی می گوید “چون که بی رنگی اسیر رنگ شد/ موسیی با موسیی در جنگ شد” ، به همین وحدت اشاره می کند. و همین طور هر اعتقاد به نیروی روحی ، ضرورتاً اعتقاد به هستی واحد یا اعتقاد به خدای واحد نیست. مثلاً در روح باوری ( آنی میسم ) با اعتقاد به نیروهای روحی گوناگون روبرو هستیم. بنابراین ، ساکستون که در پی ِ یافتن فصل مشترک میان همه اعتقادات مذهبی و نیز میان مذاهب “تکامل یافته” و روح باوری است ، در تعریفِ خود می کوشد اختلافات آنها را دور بزند.

٢ – سرآغاز مذهب. تز مرکزی ساکستون چنین است: “زمانی نه چندان دور در گذشتۀ سیاره ما ، حیوانی که احتمالاً بعضی وقت ها روی دو پا راه می رفت و لای پاهایش را با انگشتانش می خاراند ، به وجودِ فردی ِ خود آگاهی یافت و مرگِ بازگشت ناپذیر را بازشناخت. این دو دریافت شاید جداگانه حاصل شده باشند ؛ اما هنگامی که برداشت دوم استوار برجای نشست ، حیوان مذهب را ابداع کرد و به نخستین انسان تبدیل شد”. ( ساکستون ، ٢٠٠٦ ، ص ٥٥ )

ساکستون عمداً تز خود را به این صورت بیان می کند و عمداً آن را یک اسطوره می نامد ، یک اسطوره جدید. اما می گوید ، اسطوره من از اسطوره های قدیمی مانند گیل گمش ، موسی یا پرومته ، کوتاه تر و ساده تر است و نیز احتمالاً ساده تر و باورکردنی تر از اسطوره های جدیدی مانند آنچه تایلور ، دورکیم یا فروید بیان کرده اند. و منظور او از اسطوره جدید ، البته ، فرضیه است. او می گوید اسطوره های قدیمی معمولاً اعتقاد به نیروهای فوق طبیعی را منتقل می کنند ؛ اما فرضیه ها مطلبی را بیان می کنند که اثبات علمی درستی و نادرستی آن امکان پذیر باشد. و یادآوری میکند که با آوردن کلمه “ابداع” در تز یاد شده ، خواسته است یک فرضیه را بیان کند و نه یک اسطوره را. به هر حال او با این فرضیه ، چیزی را بیان می کند که آن را “بحران آگاهی” می نامد ، آگاهی از مرگ فردی. او می گوید چون نیاگان ما پیش از انسان شدن ، به صورت گروهی می زیستند ، پس بحران آگاهی بدون زمینه اجتماعی تصور ناپذیر است. اما چون نخستین یورش ِ بحران ، روانی بود و با آگاهی از مرگ فردی فرود آمد ، نخست باید آن را به عنوان یک حادثه درونی و یک تجربه درون نگرانه بررسی کرد.

ساکستون با تأئید نظریه جا افتاده ای که مذهب را محصول ترس میداند ، یادآوری می کند که شاید دقیق تر و بهتر آن است که سرآغاز مذهب را نه در وحشتِ تنها ، بلکه در همنوایی وحشت و امید جای بدهیم. چکیده توضیح او در این باره چنین است: برای غالب جانوران ، وحشت یک چیز ِ گاه به گاهی و آنی است که با خطر بی واسطۀ مرگ برانگیخته می شود. و در میان حوادث تهدید کنندۀ زندگی ، فاصله های تغذیه خون سردانه و بازیافت آرامش قرار دارند. والتر بورکرت گفته است: “شاید ما از خود بپرسیم که چگونه گله گور خرها و گوزن های افریقایی می توانند در حضور شیرها بچرند. شیرها حمله خواهند کرد… اما فقط در لحظه خطر بی واسطه است که یک حیوان به گریز می افتد ؛ دیگران نیروی خود را ذخیره می کنند و به چرا ادامه می دهند و به زودی حیوانی هم که توانست این بار از چنگال جانور مهاجم بگریزد ، به آنها ملحق می شود. آنها چه می توانند بکنند؟ اما انسان ها از آنجا که آگاهانه می کوشند محیط شان را کنترل کنند ، خاطره های شان را به حافظه بسپارند و آینده را پیش بینی کنند ، نمی توانند حضور کشدار شیرها را فراموش نمایند”. آگاهی موارد وحشت را ، همراه با واکنش های آکنده از درماندگی که بر می انگیزد ، دائمی و بی امان می سازد. وحشت و واکنشی که به طور بی پایان ادامه یابد ، برای موجود زندۀ محکوم به آگاهی به نحو مرگ باری مختل کننده خواهد بود. پس آگاهی را باید نفرین شدگی بدانیم یا هم چون نقطه اوج تکامل و پیروزی ارج بگذاریم؟ هر دو. اما تکامل با دادن موهبتِ الفت به بعضی انواع گزین شده – به ویژه جانوران شکارگری که بچه های محدودشان به مواظبت طولانی مادری نیاز دارند – این بن بست را پیش بینی کرده بود. این موهبت برای جانوران شکارگر که وضعیت زیستی شان با تحمیل مرگ بر موجودات دیگر تعریف می شود ، شاید طنز آمیز به نظر برسد. اما برای آنها الفت همچون پادزهر ِ مرگ عمل می کند. و اما برای انسان های شکارگر ، آگاهی که وحشت مرگ را گریزناپذیر ساخته است ، ولع پیوندِ دائمی را نیز چاره ساز می کند. پیوندِ مادر و فرزندی ، مانند تمایلات جنسی به والایش ها و تلطیف های ظریف کارانه میدان می دهد. همین فرایند روانی است که پل رادین آن را “خیال پردازی های جبرانی” می نامد.

با توصیف تفصیلی چنین فرایندی است که ساکستون فرضیه اش را به صورتی قطعی تر ، طرح می کند: “هنگامی که پیدایش آگاهی ، دانایی به مرگ فردی را تحمیل کرد، نیاگان ما با نسبت دادن پنداشت هایی انسان گونه به طبیعت ، در پی ِ پناه از این وحشت برآمدند و به آن پنداشت ها هم چون موجودات روحی ، واقعیت بخشیدند”. ( ص ٦٣ ).

٣ – “تکامل” مذهب. چکیده نظر ساکستون در این باره چنین است: پنداشت های موجودات روحی ، در آغاز باید در موقعیت هایی به شدت محلی ظاهر شده باشند ، در آن صخره ، این چشمه آب ، آن غار یا فلان لبۀ لیز سنگِ برآمده از میان آب. این جایگاه ها همچون محل سکونت موجوداتی نامرئی در می آیند که با ما تماس های آشنای مهربانانه یا دشمنانه برقرار کرده اند. این روح گرایی (آنی میسم) است. وظیفه روانی آن در بی واسطه گی مطلق آن نهفته است. اما چگونه این ارواح محلی به اعماق جهان راه یافته اند؟ با این سؤال است که خیال دامنه های یک نیروی آفرینش گر ِ سایه وار را لمس می کند و باز می گردد. و این یگانه گرایی (مونیسم) است. یگانه گرایی روی دیگر سکۀ روح گرایی است. این دو سو تقسیم ناپذیر ، ولی در تنش اند. رشته مفهوم پردازی ها از روح گرایی شروع می شود و به طرف موجودات روحی بزرگ تر و نیرومند تر حرکت می کند. چرا؟ توضیحات متعددی در باره این حرکت وجود دارد. تایلور آن را صرفاً حرکت فکری صعودی می بیند. جامعه شناسانی مانند دورکیم و وبر آن را تابعی از پیدایش واحدهای سازمان اجتماعی بزرگ تر و کارآمدتر ( از گروه به قبیله ، از قبیله به شهر- دولت و غیر آن ) می دانند. اما ساکستون قبل از هرچیز بر ضرورت تمرکز روی فهم منطق درونی این حرکت تأکید می کند: آن چه در آغاز به کشف موجودات روحی دامن زد ، نیاز روانی به نیرومند شدن در مقابل وحشت های طبیعت ، یعنی در مقابل مرگ بود. اما ارواح آنی میستی در درون طبیعت جای دارند. و سر انجام ، همه موجودات روحی که در درون طبیعت و تابع آن پنداشته می شوند ، به لحاظ مفهومی قاعدتاً باید در دفاع از انسان ها در مقابل طبیعت ، ناتوان شوند. این پویایی است که مفاهیم الوهیت را از روح گرایی به طرف چند خدایی ( پولی ته یسم ) ، وحدت وجود ( پان ته یسم ) ، و نهایتاً به یکتا پرستی ( مونوته یسم ) که شاید از تصور هر موجود روحی شخصیت یافته به یگانه گرایی (مونیسم) نزدیک تر باشد ، پیش می راند. حتی وحدت وجود ، علیرغم جذابیت های زیادی که دارد ، نمی تواند نیاز به دفاع در مقابل طبیعت را ارضاء کند ؛ زیرا الوهیتِ پان ته یستی ، به خاطر این که مساوی با طبیعت است ، در درون طبیعت باقی می ماند و نه بیرون از آن و بر فراز آن. به این ترتیب ، جستجوی امنیت روحی در یکتا پرستی ، یعنی اندیشه خدای آفریدگار شخصیت یافته است که به نقطه توقف منطقی خود می رسد.

اما حرکت معکوسی هم وجود دارد. مفهوم آفریدگار – حتی هنگامی که همچون پدرسالار ریش سفیدِ آشنایی که انگشت جادویی اش را به طرف انسان دراز کرده – تصویر می شود ، یک انتزاع فکری باقی می ماند. چنین خدایی بیش از آن دور است که نگران این غار یا آن چشمۀ آب ، دردِ آرتروز زانوی من یا شیفتگی شوهرم به زن سلیطۀ دم ِ در مان باشد. بنابراین از جمع خدایان دوباره به روح گرایی باز می گردیم ، به قدیس های محلی ، به ضریح های کنار جاده ، به تعویذها و دعاهای اتوموبیل ها. این بازگشت ، به لحاظی به خاطر فرار از انحصار روحانیت حرفه ای و دستگاه های مذهبی نهادی است که در تاریخ ، “پیشرفتِ” به سوی یکتاپرستی را همراهی می کنند. مذهب ، بنا به این فرضیه ، از پیوند عاطفی با موجوداتی روحی که دَم دست احساس می شدند ، آغاز شد. دسترسی به خدایی که دست اش به عالم نظم می بخشد ، به هر حال ، آسان نخواهد بود ؛ مخصوصاً هنگامی که به لحاظ تاریخی ، ظاهراً به پشت دیوارهای معابد رسمی و سلسله مراتبِ روحانیت انحصارگر پس کشیده باشد. این خدای پنهان همچنین خدایی است که عارفان در پی اش هستند. اما او در عمیق ترین سطح ِ انتزاع مفهومی قرار دارد. بنابراین ، حرکت های معکوس دوباره می توانند آسمان و زمین را با فرشتگان و شیاطین پر کنند ؛ اینها-همان گونه که در مسیحیت و اسلام می بینیم- بوسیله پادشاه یکتاپرستانه شان نظم داده می شوند ؛ یا – آن گونه که در هندوگرایی و بوداگرایی دیده می شود- در میدان نیروی یک آفریدگار یگانه گرایانه مهار می شوند.

٤ – جنبه اجتماعی مذهب. تز مرکزی ساکستون پیدایش مذهب را در دوران شکارگری انسان قرار می دهد ؛ یعنی پیش از شکل گیری طبقات و جامعه طبقاتی. او می گوید: تا آنجا که من می دانم ، انسان شناسی جامعه پیشینی را که در آن اصلاً از باور مذهبی خبری نبوده باشد ، نشان نمی دهد. به این ترتیب ، مذهب در بین باستانی ترین و همگانی ترین پیوستگی های فرهنگی است و مانند توانایی ابداع و یادگیری زبان ، شاید مقدم بر فرهنگ انسانی بوده باشد. ” آنچه به روشن ترین نحوی انسان را از انواع دیگر متمایز می سازد و به او قدرت کنترل بر آنها را می بخشد ، فرو رفتن او در فرهنگ است. فرهنگ – که به وسیله زبان از آگاهی به بار آمد – شاید بدون به میان آمدن موجودات روحی برای حمایت از آگاهی در برابر وحشتِ فلج کنندۀ مرگ ، زهدان باروری پیدا نمی کرد”. حتی فراتر از این ، ساکستون پیدایش مذهب را به دوره ای نسبت می دهد که هنوز تکامل بیولوژیک انسانی به طور قطعی پایان نیافته بود.( در این باره نگاه کنید به ص ١٩٣ – ١٨٠ ). اما او با همه تأکیدی که روی توضیح روان شناختی زمینه پیدایش و دوام مذهب دارد ، آن را کافی نمی بیند و توضیح فرهنگی یا اجتماعی مذهب را ضروری و حیاتی می داند.

ساکستون این ادعا را که مذهب اخلاق را به وجود آورده ، نادرست می داند و می گوید مبنای اخلاق ، یعنی روابط متقابل اجتماعی میان اعضای گروه ، پیش از زبان و حتی پیش از شکل گیری انسان کنونی وجود داشته و با پیدایش گروه های انسانی شکل گرفته است. اما او نقش مذهب را در حفظ اخلاق اجتماعی مهم می داند. با انتقال به جوامع کشاورزی و شکل گیری نابرابری های اجتماعی ، بهره کشی ، اخلاق برابری طلب جوامع ابتدایی را کنار می زند. و به موازات این ، در جوامع کشاورزی ، تشریفاتِ تنظیم رابطه میان جامعه و موجودات روحی از طریق مهارت های جدیدی انجام می شود و به ترتیب ، گروه اجتماعی روحانیان به وجود می آید که افراد با نفوذی هستند و با رؤسا و جنگجویان پیوند دارند و از نابرابری های گسترش یابنده نفع می برند و حمایت می کنند. در اینجا مذهب نقش دوگانه ای بازی می کند: از یک سو انسجام تجمعات انسانی را در دوره از هم پاشیدگی جوامع شکارگر و انتقال به جوامع کشاورز حفظ می کند و از سوی دیگر به نابرابری و بهره کشی جنسی و طبقاتی در حال شکل گیری مشروعیت می بخشد ؛ از یک سو ، از همبستگی جامعه برای مقابله با طبیعت و “دیگران” پاسداری می کند ، و از سوی دیگر ، به منافع بهره کشان درون جامعه تقدس می بخشد.

٥ – مذهب و امپراتوری شیطان. از نظر ساکستون، مذهب که برای مقابله با شر طبیعی ، یعنی وحشتِ مرگ به وجود آمده بود ؛ با شکل گیری جامعه طبقاتی ، شر اجتماعی را ابداع می کند. شر اجتماعی از ستیز درون گروهی بر می خیزد. در جوامع شکارگر که انسان در دسته های کوچک و اجتماعات پراکندۀ دور از هم زندگی می کرد ، هویت اخلاقی احتمالاً به اعضای هر گروه محدود می شد. در این دوره ، برخورد دسته های مختلف با یک دیگر ، اتفاقی ، ولی غالباَ خون بار بود. آنها یک دیگر را مانند حیوانات مهاجم یا حتی خطرناک تر می نگریستند. بنابراین برای هرگروه معین ، اکثریت موجودات انسانی ، به قلمرو بیگانۀ شر طبیعی تعلق داشتند. اما تحت نفوذ مذهب ، شر اجتماعی به طرف شر طبیعی لغزید و هر دو به سوی شر مطلق رانده شدند. این حرکت با همان منطق حرکت از روح گرایی به طرف یکتاپرستی پیش می رود. خدای آفریدگار واحد ، باید نه تنها آفریدگار طبیعت ، بلکه همه انسان های دیگر نیز انگاشته شود. این حرکت فکری ، شر و خیر را از هم جدا می نماید ، از قالب های طبیعی و اجتماعی انتزاع می کند و به آنها خصلت خدایی می بخشد. روحانیت بخشیدن به شر و ارتقاء آن تا سطح کیهانی ، هزینه ستیز اجتماعی را برای طرف های درگیر در آنها افزایش می دهد ، مدافعان اخلاق اجتماعی را نیرو می بخشد و زرادخانه بهره کشان جنسی و طبقاتی را به شدت تقویت می کند.

از طرف دیگر ، روحانیت بخشیدن به شر ، دشمنی میان پیروان مذاهب مختلف را پر دامنه تر و خونبارتر می سازد. ساکستون می گوید: ” فرهنگی که با بهره کشی می ماند ، گروگان مسأله شر است”. مذهب و جنگ در سراسر تکامل فرهنگی انسان دوش به دوش هم حرکت کرده اند. آموزش غالب مذاهب در بعضی از زمان ها و بعضی از مذاهب در همه زمان ها ، اکثریت بشریت را محکوم به تباهی و عذاب دانسته اند. مذاهب به طور ریشه ای در مقابل هم قرار دارند. مذهب که ظاهراً برای مقابله با شر به وجود آمده ، نه تنها در مقابله با آن شکست خورده و نیروی خود را تحلیل برده است ؛ بلکه از مسأله شر یک امپراتوری ساخته است ، امپراتوری شیطان.

با توجه به نگرش مذهب به مسأله شر ، ساکستون می گوید، مذهب با این که در بخش بزرگی از تاریخ انسانی در کمک به بقای انسان و تقویت همبستگی جامعه انسانی نقش مهمی داشته ، ولی اکنون که بشریت در سایه بحران زیست محیطی و خطر به کارگیری سلاح های کشتار توده ای قرار گرفته ، نقش مخربی پیدا کرده است. زیرا اولاً مذاهب به خصومت های موجود دامن می زنند و عملاً در میان پیروان خود ، بی تفاوتی به رنج پیروان مذاهب دیگر را تقویت می کنند. ثانیاً با اشاعه اعتقاد به مشیت الهی ، و خدای همه دان و همه توانی که رستگاری ما را می خواهد ، خطر زیست محیطی و جنگ های هولناک هسته ای را در نظر پیروان خود کم اهمیت جلوه می دهند.

٦ – ضعف نقد مارکسیستی مذهب. سکستون نقد مارکسیستی مذهب را نا موفق می داند و معتقد است که مارکسیست ها باید به یک نظریه ماتریالیستی در باره مذهب دست یابند. او می گوید مارکس و انگلس عملاً از نظریه فوئرباخ در باره مذهب فراتر نرفتند و بعدها به خاطر کارهای بسیار مهم تری که در دست داشتند ، مجال پرداختن به مسأله مذهب را نیافتند. و بعد از آنها نیز مارکسیست های دیگر نیاز به تمرکز بیشتر روی این مسأله را احساس نکردند ، زیرا در دوره پیشروی سکیولاریسم و عقب نشینی اجتماعی مذهب قرار داشتند و فکر می کردند که مذهب در حال از بین رفتن است. ساکستون دوره دویست ساله میان اوج گرفتن روشنگری قرن هژدهم تا نیمه قرن بیستم را ، دوره پیشروی سکیولاریسم می نامد و معتقد است از نیمه قرن بیستم به این طرف ، اندیشه مذهبی ضد حمله خود را آغاز کرده است. با توضیحاتی که دادم ، روشن است که از نظر او ، ضعف اصلی نظریه تاکنونی مارکسیستی در باره مذهب ، بی توجهی ، به مسأله مرگ فردی است ؛ مسأله ای که همیشه بر ذهن تک تک افراد انسانی سنگینی می کند.

ساکستون معتقد است که ضدیت مارکسیسم با هرنوع اعتقاد مذهبی ، مانعی جدی بر سر راه عملی شدن طرح اصلی خودِ مارکسیسم ، یعنی اتحاد طبقاتی کارگران ، ایجاد کرده است. البته او خواهان عدم انتقاد از مذهب یا اعتقادات مذهبی نیست و حتی آن را خطرناک می داند. او می گوید واگذاشتن ابتکار مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی به مذهبی های میانه رو اشتباه بزرگی است ؛ زیرا حتی اگر خواهان تقویت معتقدان میانه رو مذهب هستیم ، ابتکار مبارزه را نباید به آنها بسپاریم. فراموش نباید بکنیم که خودِ آنها در بعضی حوزه ها با تاریک اندیشان اشتراکات انکار ناپذیری دارند.

نکته پایانی

حتی اگر با هیچ یک از تزهای ساکستون موافق نباشیم ، دست کم باید بپذیریم که او روی مسائل بسیار مهمی دست گذاشته است. من با این که بعضی تزهای او را قانع کننده نمی یابم و نیز ناپیوستگی هایی میان بعضی از تزهای او می بینم ، اما معتقدم ، تز مرکزی او ، یعنی رابطه مذهب با مسأله مرگ فردی ، به جنبه مهمی از روانشناسی انسانی روشنایی می اندازد و یکی از دلائل دوام مذهب در جامعه انسانی را نشان می دهد. او خود با پای بندی به منطق مطالعه علمی ، کارش را یک فرضیه می داند ، یعنی آغاز راه و نه پایان آن.

در هر حال ، دو نکته را باید به خاطر بسپاریم: نخست این که کمونیست ها نمی توانند با نادیده گرفتن مذهب ، در پیکار برای سوسیالیسم پیشروی کنند. مذهب هنوز همچنان با ماست و به سادگی نیز از میان رفتنی نیست. و مشکل این است که نه می توان با مذهب کنار آمد ، و نه می توان همه معتقدان به آن را مرتجع نامید. مگر نه این است که پایگاه اصلی مذهب در میان همان طبقاتی است که امید و سرنوشت بشریت را رقم می زنند؟ دوم این که مبارزه با تاریک اندیشی مذهبی ، به نظریه ماتریالیستی منسجمی در باره مذهب نیاز دارد که ما هنوز با آن فاصله داریم.

*****

[١] در این نوشته “مذهب” را مترادف “دین” به کار برده ام ، زیرا گرچه این دو اصطلاح در ادبیات اسلامی معنای یکسانی ندارند ، ولی در فارسی امروزی مترادف هم به کار می روند و اولی فعال تر از دومی به کار گرفته می شود.

محمد رضا شالگونی

مشخصات بعضی از منابع یاد شده

Berman,Marshall: Adventures in Marxism, 1999, Verso

Haralambos,Michael & Holborn, Martin: Sciology, 1995, HarperCollins

Kiernan,Victor: New Left Review, I/190 – Nov/Dec 1991

Kolakowski,Leszek: Main Currents of Marxism, Vol. 3, 1978, Oxford University Perss.

McLellan, David: Marxism and Religion, 1987, McLellan Press.

Saxton, Alexander: Religion and the Human Prospect, 2006, Monthly Review Press

Senghaas, Dieter: The Clash within Civilizations, 2002, Routledge, London and New York

Turner,Bryan S: Religion and Social Theory, 1991, Sage Publications

Vaticanwebsite, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19840806_theology-liberation_en.html

INSTRUCTION ON CERTAIN ASPECTS OF THE “THEOLOGY OF LIBERATION” from the Congregation for the Doctrine of the Faith

نقل از نشريه آرش شماره 101
18 شهریور 1387 09:55

یک پاسخ to “رویارویی سوسیالیسم و مذهب از کجا بر می خیزد؟”

  1. آرش فهیم Says:

    همراه شو عزیز
    «کارگری در روزنامه» وبلاگ فعال جنبش سایبری علیه دیکتاتوری

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s


دنبال‌کردن

هر نوشتهٔ تازه‌ای را در نامه‌دان خود دریافت نمایید.